13장. 청중에 대한 설교학적 이해

1. 청중 이해의 필요성

모든 설교자는 자신의 설교를 듣는 청중에 대한 나름대로의 관점과 입장을 가지고 있다. 더 나아가서 특정 설교는 설교자가 나름대로 가지고 있는 청중에 대한 내면적 이해의 외부적 발현이라고 할 수 있다. 청중의 정체를 이해하는 설교자의 관점과 시각이 특정 설교를 만들어내는 동인으로 작용하며, 특정 설교 한 편의 저변에는 설교자의 청중관이 깔려 있다.

예를 들어 조용기 목사가 주목하는 하나님은 성도들에게 영적인 축복뿐만 아니라 물질과 환경에 있어서의 축복을 베푸시는 좋으신 하나님이며 그 연장선상에서 청중은 영적 축복뿐만 아니라 물질적인 축복을 필요로 하며 또 이를 마땅히 누려야 할 존재로 간주하면서 이 입장을 체계화시킨 오중복음과 삼박자축복의 메시지를 중심으로 40여 년간의 설교사역을 일관되게 감당해 오고 있다. (조용기 1996:402)

곽선희 목사 역시 자기 나름대로 주목하는 하나님의 이미지와 아울러 그 연장선상에서 청중에 대한 독특한 관점을 갖고 있다. 즉 우주와 인생을 다스리시고 섭리하시는 역사의 주관자 되시는 하나님과 그 앞에 조용히 순례자로 정해진 길을 걸어가는 한 인간이라는 관점이 곽 목사의 설교에서 부각되고 있다 (민경배 2000:285). 그래서 곽선희 목사는 비록 자신의 교구민들이 사회적으로 한국사회에서 어느 정도 엘리트로 성공했을는지는 모르지만 그 내면의 실상에서는 영적으로 갈 바를 알지 못하고 방황하고 있다고 보면서, 역사의 주관자 되시는 하나님의 섭리 앞에서 각자에게 주어진 책무에 최선을 다하고 이후의 결과는 결국 섭리주에게 맡길 것을 꾸준히 강조하고 있다.

옥한음 목사도 세상으로부터 구원받은 성도와 세상으로 보냄을 받은 그리스도의 제자라고 하는 양면적 교회론을 중심으로 청중을 이해하면서 목자적인 위로 (세상으로부터 구원받은 하나님의 백성)와 함께 강력한 책망이 담긴 경고의 메시지(세상으로 나아가야 할 그리스도의 제자)를 교차적으로 선포하고 있다 (cf., 권성수 1997:68-97)

이러한 실례에서 우리가 주목할 수 있는 것은, 모든 설교자는 청중에 대한 나름대로의 관점을 가질 수밖에 없으며, 그 관점이 의식적으로든 무의식적으로든 자신의 설교를 만들어 내는 동인으로 작용하게 된다는 사실이다. 그런데 설교자가 전해야 할 하나님의 말씀은 축복과 경고, 위로와 책망을 모두 포함하고 있어서 설교자 역시 이러한 말씀의 다양한 측면을 모두 소화해야 하겠지만, 청중에 대한 편향적 시각을 갖고 있는 설교자의 경우 자연히 그가 전하는 메시지도 자신의 청중관이나 강조점에 따라서 어느 정도 편향적일 수밖에 없다. 이런 의미에서 설교자들은 최소한 설교학적인 관점에서 청중에 대하여 균형 잡힌 이해를 갖출 필요가 있다. 피터스(Pieterse)교수는 “설교자들이 회중의 구체적인 상황에 익숙하지 않을 때 설교가 성경 편향적인 경향을 띄게 된다“고 지적하였다. 본고에서는 우리 한국 교회의 설교가 지나치게 설교자의 개인적인 신관(神觀) 편향되어 있거나 지나치게 성경 강해에 집중하거나 혹은 청중에 대해서 고려하더라도 지나치게 기복적이거나 혹은 재미있는 의사소통의 차원에서 청중을 고려하는 반면에 설교학적으로 균형 잡힌 청중이해가 부족하다는 점을 전제하면서, 설교에 참여하는 청중에 대하여 적절한 설교학적 이해를 찾아보고자 한다.

그러면 청중을 올바로 균형 있게 이해할 수 있는 방법은 무엇인가? 본고에서는 청중에 대한 적절한 한 가지 설교학적 이해를 청중이 설교를 구성하는 다른 요소들 간의 상호관계 속에서 찾아보고자 한다. 위에서 사례로 살펴본 바와 같이 청중을 이해하는 시각은 다양할 수 있겠지만, 설교학적인 입장에서 청중을 설교의 다른 핵심구성요소와의 상관관계 속에서 이해할 때, 청중은 아래의 도표에서와 같이 하나님(6), 성경(5), 그리고 설교자(4)와 설교학적 상호 관계를 맺고 있다.

1. 신학적 존재로서의 청중 - 청중의 context 이해

설교자의 올바른 청중이해의 출발점은 청중을 하나님과 언약의 관계를 맺은 하나님 나라 백성으로서의 자격과 책임을 지닌 존재로 이해하는 데에서 시작된다. 청중은 하나님과의 영생의 언약관계를 맺고 있으며 그 나라로 초대를 받아 그 나라의 은혜와 영광을 체험하며 그 나라 백성에 합당한 반응을 자신이 살고 있는 삶 속에서 표출함으로써 종말론적으로 임할 하나님 나라를 준비하며 그 나라의 왕 되신 하나님께 영광을 돌려야 하는 존재이며, 이를 위해서 그 분의 뜻을 알고자, 또 그 분의 말씀을 듣고자 강단 앞에 모인 것이다. 그런데 하나님과 청중의 신학적 상호관계에 설교자가 특별히 유의할 점은 청중이 하나님과 맺고 있는 이 언약 관계가 실은 “역설적인 긴장”(paradoxical tension)을 유지하고 있다는 점이다. 청중은 하나님과 언약을 맺은 언약 백성이고, 그 분에 대한 나름의 신앙을 가지고 있지만, 그럼에도 불구하고 그들은 여전히 하나님에 대한 믿음이 공격을 당하고 있는 이 세상 속에서 실존적인 삶의 무게를 의식하면서 살아가야 한다. 그리고 이 점이 바로 설교자가 청중의 정체성을 이해하려고 할 때 염두에 두어야 할 부분이다.

청중이 설교학적으로 역설적 긴장 가운데 처해 있다는 것은 무슨 뜻이며 설교와는 무슨 상관이 있는가? 역설적 긴장의 한 쪽 편에서 청중은 하나님의 은혜를 따라서 구원을 받은 하나님의 백성이다. 그래서 그들은 비록 막연하게나마 하나님이 얼마나 좋은 분이신지에 대한 나름대로의 믿음과 그 이미지를 가지고 있다. 그리고 비론 이러한 믿음과 인식이 미미할지라도 최소한 하나님의 말씀을 들으러 강단 앞에 모일 때에는 청중은 자신들의 믿음과 인식을 공적으로 확인받기를 원하는 기대가 있다. Geest에 의하면 청중은 설교를 들으러 강단 앞에 모일 때 그 설교로부터 기대하는 바가 안정감, 구원감, 이해의 3가지 욕구가 있다고 한다(Geest 1981:28-9; 38-9). 그 중에 하나가 바로 안정감의 욕구이다. 작게는 자신의 마음속에 품고 있으며 크게는 면면히 흘러오고 있는 신앙적 전통이 붙잡고 있는 신앙적 입장을 설교를 통해서 새롭게 재확인 받으면서 이를 통하여 안정감을 얻으려는 욕구가 있다고 한다. 비슷한 맥락에서 크래독(Craddock) 역시 주장하기를 청중은 이미 메시지를 가지고 있으며 설교자는 청중에게 전혀 새로운 사실을 가져다주는 자가 아니라 다만 교회와 청중이 이미 가지고 있는 메시지를 구체적으로 표현해내는 역할을 한다고 한다 [크래독 1994:54; cf. Allen (des) 1997:179]. 청중을 하나님 앞에서 구원받은 존재로 이해할 때 설교자는 무언가 청중이 전혀 모르는 새로운 소식과 메시지로 그들을 사로잡으려는 설교적 부담감에서 자유로울 수 있으며, 한 걸음 더 나아가서 그들이 이미 마음속에서 기대하고 있던 바, 즉 자신들이 가지고 있던 믿음과 하나님에 대한 이미지를 좀 더 명확하고 선명하게 확증시켜 주어야 하는 것이다. 설교는 새로운 사실을 선포하고 가르치는 측면도 있지만 청중은 하나님과의 영적인 관계를 맺고 있으며 예수님의 말씀처럼 예수님도 자신의 양을 알뿐더러 양 역시 예수님의 음성을 알기 때문에(요 10:14), 설교자의 메시지가 청중의 하나님에 대한 이미지와 믿음에 부함하고 그것을 확증시켜 줄 때에 청중은 자신의 믿는 바가 확증되는 가운데 안정감을 누릴 수 있다는 것이다. 크래독은 연주회에서 가장 잘 알려진 음악에 대해서 가장 큰 박수가 터져 나오는 것에 주의하라고 하면서 이 문제를 잘 지적하고 있다 (크래독, 56).

그러나 청중을 신학적 관점에서 이해할 때에 하나님과의 영생의 언약관계를 중심으로 이해하는 것과 반드시 병행해야 할 것이 있는데, 그것은 바로 청중이 비록 하나님과 언약을 맺었으나 지금 현재 그들은 그 언약이 위협을 당하고 있는 이 세상 속에 살아가고 있는 존재라는 것이다. 따라서 신학적 존재로서의 청중이해의 핵심은 청중은 하나님과 세상 사이에서 역설적 긴장을 유지하고 있는 존재이다. 청중은 비록 하나님을 바라보지만 그들에게는 해결되지 않은 삶의 실존적인 고뇌가 있으며, 하나님에 대한 믿음으로 모든 것이 해결될 것 같음에도 불구하고 이 모든 것은 여전히 해결되지 않음으로 말미암은 믿음의 역설적 실상에 직면하면서 그것에 대해 고뇌하고 또 그 현실을 부둥켜안고서 살아가야 하는 존재이다. 이러한 맥락에서 버트릭(Buttrick)은, 모든 청중은 구원 받았으나 여전히 세상에서 살아가야 하는 존재(Being-saved-in-the-world)로 이해하면서 설교를 듣기 위해 모인 청중은 본질상 이러한 역설적이고 이중적인 삶의 실상에 대한 뿌리 깊은 자각과 의식(double consciousness)을 가지고 있음을 지적하고 있다(Buttrick 1987:41). 이러한 역설적인 삶이 실상 때문에 청중은 하나님의 말씀을 들으러 강대상 앞에 모일 때 자시의 마음속에 뿌리 깊게 자리 잡고 있는 이 역설을 말씀 앞에 내어놓기를 원한다. 또 이러한 청중의 역설적 긴장을 설교가 관여하지 않게 될 때에 청중은 그 설교가 자신과는 별로 무관하다는 느낌을 갖게 된다. 이 역설이 말씀 앞에서 해결되면 가장 좋겠고, 그렇지 않더라도 최소한 역설에 대한 방향이 제시되든지, 그것도 아니라면 최소한 역설이 설교에서 다뤄지기라도 해야 하는 것이다.

청중을 이렇게 신앙의 역설적 긴장의 틀 속에 처한 존재로 이해하게 될 때, 우리와는 설교자가 자신의 메시지에서 핵심이슈를 어떤 방향으로 잡아야 하는지에 대한 문제를 해결할 실마리를 발견할 수 있다. 청중을 이중적이고 역설적인 긴장의 관점에서 이해할 때에 설교자는 청중은 잘 모르리라 생각하면서 자기 혼자만이 관심을 갖고 있는 신학적인 주제나 성경적인 진리들을 설명하는데 급급하지는 않을 것이다. 그 대신에 이러한 이중적 긴장이 실제 청중에게 실제적인 문제를 야기하고 있음을 직시하면서 그 긴장 때문에 파생되는 문제를 다루려고 할 것이고, 연속 강해설교를 준비하는 와중에서 설령 본문을 해석하고 본문의 의미를 어느 정도 확보하였다고 하더라도 청중의 신학적 존재라고 하는 앵글 속에서 그 해석적 결론을 재구성해야 할 필요성을 느끼게 되는 것이다.

예를 들어서 연속강해를 하다가 고전 13장에 도달해서 사랑에 대해서 강해설교를 해야 하게 되었다고 할 때에 설교자는 단지 사랑은 어떤 것이라고 하면서 사랑을 설명하려고 하는 것은 청중의 역설적 긴장을 고려하지 않는 자세라고 볼 수 있다. 청중은 예를 들어서 이 문제와 관련해서 기독교적 사랑의 당위성을 알고 있다. 그러나 현실에서 청중이 느끼는 문제점은 사랑을 베풀지 못한다거나 또는 하나님께서는 은혜와 복을 주시는 분이심을 알고 있지만 현실에서는 그것이 잘 믿어지지 않고 느껴지지 않는다는 것이다. 이러한 역설적 긴장 속에서 청중은 자연히 다양한 의문점 왜 나에게는 사랑을 베풀려는 마음이나 의지가 없을까? 왜 나는 하나님의 사랑을 체험할 수 없을까? 사랑은 한가한 사람들에게나 해당되는 이야기가 아닐까? - 을 가지고 강단 앞에 나온다. 그러면 고전 13장의 사랑에 대한 설교는 사랑의 당위성을 다룰 것이 아니라 사랑이 불가능한 현실과 그 현실을 극복하는 하나님의 해결책(복음의 메시지)이 나와야 하는 것이다. 이 문제에 대한 추가적인 설교학적 방법은 “의사소통적 존재로서의 청중”과 관련해서 뒷부분에서 더 다루기로 하고, 신학적 존재로서의 청중의 정체성에 대하여 좀 더 자세히 살펴보고자 한다.

그런데 전통적인 설교에서도 청중을 하나님과 관계를 맺은 성도로 규정하지 않은 바가 아니며, 더 나아가서 하나님 앞에서 해결되어야 할 문제점을 가진 성도로 전제하고서 이를 다뤄보려고 하지 않은 바는 아니다. 하지만 전통적인 청중관의 저변에 깔려 있는 인간이해는 다분히 기독론이라는 제한적인 신학적 틀에 머물러 있던 약점이 있다. 즉 전통적인 설교에서 전제하고 있는 인간은 주로 예수 그리스도를 믿어야 하는 존재로, 그리고 그리스도에 대한 믿음을 가지고 있다면 이제 나머지 필요한 것은 그분의 명령과 가르침을 윤리적으로 수행해야 하는 존재로 이해하는데 머무르고 있다. 이렇게 청중을 기독론적인 관점에서 제한적으로 이해하기 때문에 자연히 설교자는 설교 시간에 예수 그리스도에 대한 믿음과 복음에 관한 메시지를 강조하거나, 또는 성도들이 그리스도에 대한 이해가 갖추어져 있다고 판단되면 나머지는 그리스도를 믿는 믿음에 합당한 삶을 위해서 여러 윤리적 도덕적 지침들을 적용적인 차원에서 제시하기에 급급하고 있다. 여기에서 우리는 이러한 설교의 저변에 자리하고 있는 기독론 중심의 청중 이해 혹은 인간 이해가 실천신학적으로 과연 합당한 것인지 점검해 볼 필요가 있다.

다니엘 로우(Daniel Louw)에 의하면 그동안 인간이해의 신학적 기초나 설교의 역할에 대한 실천신학적 이해가 주로 기독론이나 인죄론을 바탕으로 하고 있었다고 한다. 그러나 만일에 작게는 설교사역을, 그리고 좀 더 커다란 맥락에서 설교가 속한 실천신학이나 기독교 윤리학을 단지 인죄론이나 기독론의 기초 위에서만 세우게 되면 타락한 성도를 위한 교회의 실천적 사역이나 실천신학은 자꾸만 교훈적이고 윤리적인 규범만을 강조하는 결과를 낳게 된다. 인간에 대한 이해가 주로 타락과 이에 대한 해결책으로서의 기독론에 국한되면, 그러한 인간이해에 기초한 실천신학 역시 자꾸만 타락한 인간의 회심만을 강조하는 구원론에 머무르거나, 또는 윤리적 결과를 염두에 두는 적용에서는 자꾸만 그리스도가 하나의 모범으로서 제시되는데 급급하게 된다는 것이다(Louw 1998:137, 170)

이렇게 인간을 단지 예수와의 관계를 맺음으로서 신분이 변화되어야 하는 존재로 기독론 중심의 인간이해와, 그리고 그 다음은 이제 궁극적으로는 그리스도처럼 고결한 삶을 살아야 하는 존재로 윤리학적 인간이해로 제한적으로 이해하게 될 때, 그리스도는 인간에 대한 모범적인 차원으로 제시되면서 결국 실천신학에서 그리스도와 인간간의 불연속성이 간과되고, 그리스도의 구원사역의 독특성이 침식되는 신학적 위험이 발생한다고 한다(Louw 1998:122, 137, 170). 또한 이런 부류의 설교의 실효성과 관련해서 지적되어야 할 점은, 그리스도에 대한 이해를 갖춘 성도들에게 어떤 윤리적 지침을 제시할 때 즉시로 이를 수행할 수 있다 보니 성도들은 자꾸만 이런 윤리적 적용 중심의 설교로부터 느끼는 영적 부담감을 대부분이 자신의 세속적 삶과 교회의 삶이 불리 되는 위선적인 모습으로나 행위구원론적인 신앙생활로 해결하려고 든다는 점이다. 따라서 이러한 위험을 극복하기 위해서 로우는 실천신학에서 정립되어야 할 인간론을 기독론을 중심으로 할 것이 아니라 성령론과 종말론을 포함하여 포괄적으로 인간을 이해해야할 것으로 주장한다.

그러면 실천신학에서의 인간이해를 기독론과 아울러 성령론과 종말론의 연장선상에서 이해한다면, 실천신학을 전개하는데나 또는 당장의 우리의 설교사역에 무슨 유익과 의미가 있는가? 로우에 의하면 먼저 인간론을 성령론 위에 기초하면 신학적으로는 기독론적 관점에서 하나님의 구속받은 백성으로서의 성도라는 한 인간은, 성령론 안에서 말씀에 대한 순종과 성장과 변화의 가능성과 그 과정에 대한 합법성을 확보하게 된다고 한다(Louw 1998:167, 169). 그리고 실제의 목회 현장에서도 성령론은 하나님과 인간간의 접촉점을 제공하는 실질적 역할을 한다고 한다. 로우(Louw) 역시 목회사역의 핵심적인 역할을 하나님께서 말씀을 통하여 인간을 찾아오시고 하나님과 인간간의 영적인 조우(spiritual encounter and communion)가 발생하는 것으로 이해하면서, 성령론은 이러한 조우와 그로 말미암은 인간의 지속적 변화와 성장의 기초를 제공해준다고 본다. 이 점을 설교와 관련시켜서 이해할 때, 성령론은 한 인간을 설교 한편을 듣고 단회적으로 변화될 수 있다거나 또는 어떤 윤리적이고 도덕적인 지침을 듣고 즉시로 수행할 수 있는 존재로 지나치게 기대하지 않으며, 지속적인 변화의 과정 속에서 성령의 인도하심과 자라게 하심의 은혜를 입는 대상으로 간주할 수 있도록 인간이해의 시야를 열어준다는 점을 알 수 있다. 이런 변화의 과정에 개입하시는 성령께서 설교에서 활용하시는 매개체는 십자가와 부활로 하나님 나라를 가져오시는 그리스도를 증언하는 설교자의 메시지이다. 즉 성도의 변화의 과정에 역사하시는 성령께서 주목하시는 메시지는 십자가의 구속사건으로 하나님 나라를 완성하시는 그리스도이며 이 메시지가 성도의 심령에 자리할 때 이로부터 영적 변화와 성화의 삶을 향한 촉매제로 작용할 수 있다. 그리고 종말론적인 인간 이해는 설교를 듣는 청중을 목적론적인 존재(telic dimension)로 이해하면서 종말론적 관점에서 그 성도의 긍정적 가치와 책임을 이해할 수 있도록 해준다(Louw 1998:121-122, 174). 결국 기독론의 틀 안에서 관계적 존재로, 성령론의 틀 안에서 과정적 존재로, 그리고 종말론의 틀 안에서 목적론적 존재로 한 성도를 통합적으로 이해할 때 설교자에서의 청중 이해가 신학적으로 균형이 잡힌다는 것이다.

그러면 이러한 통합적인 인간이해가 실제 우리의 청중이해나 설교사역에는 무슨 의미를 던지며 어떤 유익이 있는가? 한 성도를 기독론에 기초하여 하나님과의 영적인 관계를 맺는 것에서 한 걸음 더 나아가서 성령론 안에서 지속적인 순종과 변화의 가능성을 기대할 수 있는 존재로 이해할 때에, 설교자는 실제 설교현장에서나 준비과정에서의 성령의 역사하심을 간구하며 기대할 수 있을 뿐만 아니라, 지속적인 순종과 변화에 대한 기대감 속에서 지나친 윤리적 설교나 단편적인 적용 중심의 설교로부터 자유로울 수 있다. 왜냐하면 하나님의 백성으로서의 정체성을 가지고 있는 청중을 설교를 한 번 듣고서 단회적으로 변화되어야 할 존재로 이해하는 것이 아니라, 성령의 간섭하심 속에서 말씀을 듣는 가운데 지속적인 과정 속에서 변화되고 성장되어가는 존재로 보기 때문이다. 설교자는 당장에 오늘 청중이 이 한편의 설교를 듣고 무언가의 결단과 적용의 자리로 나아가야 한다는 부담에서 자유로울 필요가 있다. 또한 종말론적인 틀 안에서 청중을 이해할 때에 설교자는 종말을 향하여 진행되고 있는 구속사의 커다란 틀 안에서 그 구속사의 도상에 있는 자신의 설교사역의 중요성을 좀 더 거시적인 안목에서 바라볼 수 있으며, 청중도 자신이 살아가면서 실존적으로 몸부림치는 세속사의 삶의 현장을 종말론적으로 완성될 하나님 나라의 연장선상에 놓여 있으며 그러한 믿음과 그에 따른 합당한 삶의 열매를 맺어야 한다는 거시적인 맥락에서 바라볼 수 있을 것이다.

우리의 설교사역은 오늘 당장에 내가 전하는 메시지를 통해서 무슨 회심의 역사나 감동의 역사가 일어나야 하는 문제 이전에, 하나님의 백성들이 하나님의 말씀을 듣는 가운데 하나님의 하나님 되심과 그분 앞에서 자신의 영적인 존재를 재확인해가며 그 모임 가운데 임하시는 하나님을 좀 더 분명하게 인식하며 그 가운데 임재하시는 하나님을 경배하는 지속적인 과정이다. 이러한 과정을 통해서 성도의 믿음이 자라가고 그를 향한 하나님의 거시적인 목적을 향해서 종말론적으로 진행해가는 과정에서 설교자와 청중은 함께 선포되는 가운데 드러나는 하나님의 임재와 그 은혜를 누릴 수 있다. 설교의 효과에 굴곡이 있을 수 있고 청중의 감동의 정도나 메시지에 대한 청중의 열정의 정도에 기복이 있을 수 있지만, 내가 나의 메시지로 오늘 내가 책임져야 하는 메시지의 파트너 이전에 성령께서 간섭하고 계시며 종말을 향하여 진행하고 있는 구속사의 도상에서 함께 순례의 길을 가고 있는 순례자이다. 설교자가 청중을 이런 맥락에서 이해할 때에 우리의 설교사역은 여러 가지 과도한 부담에서 자유로울 것이고 훨씬 더 자연스럽게 진행될 수 있을 것이다. 설교를 이렇게 하나님 나라의 종말론적 성취를 향한 지속적인 순례의 고정으로 이해할 때에 설교의 강조점은 윤리적이고 도덕적인 적용을 강요하는 것이 아니라 그 순례의 과정 속에서 늘 우리와 함께 하시는 다양한 하나님의 모습 - 늘 우리를 참아 기다리시는 하나님, 공의와 진실로 우리를 판단하시는 하나님 - 을 꾸준히 선포하고 보여주는 것으로 만족해도 되는 것이다. 이러한 메시지로부터 무슨 하나의 단회적이고 실제적인 윤리적 적용을 끄집어내는데 급급할 필요가 무엇인가? 청중의 변화는 메시지로부터 그러한 하나님, 자기가 늘 감지해 왔지만 어렴풋했던 하나님을 발견할 때, 그리고 그 하나님의 모습이 청중의 내면에 강하게 자리 잡게 될 때에 적용과 실천의 뒷부분이 자연스럽게 뒤따르게 되는 것이다. 청중을 변화시키려고 하기 이전에 변화의 주역이 되시는 하나님의 모습을 이슬비처럼 꾸준히 선포하고 보여주면 되는 것이다. 이것이 바로 기독론과 아울러 성령론과 종말론에 기초한 청중이해의 설교학적 의미이다.

결론적으로 청중을 하나님과 세상의 이중적이고 역설적인 긴장 속에 위치하고 있다고 볼 때에, 우리의 설교가 집중해야 할 범위는 지나치게 세속적인 내용에 머물러서도 안 되고 그렇다고 해서 지나치게 하나님에 대한 지적인 설명에 머물러서도 안 되고 그 중간의 역설적 긴장 속에 처한 청중이 실제적으로 가지고 있는 고민과 문제가 무엇인지를 살펴보면서 그 문제를 알고 계시고 간섭하시며 해결하고 계시는 하나님의 모습을 선포하는 데에 우리의 설교적 노력을 기울여야 할 것이다. 이렇게 신학적 존재로서의 청중은 하나님과 세상 사이에서 이중적 역설적인 상황에 처해 있으며 설교는 청중의 이러한 이중적이고 역설적인 실존적 고뇌를 향하여 설교하며 그 문제를 해결하려고 해야 한다면, 그 대안을 어떻게 찾을 수 있는가? 이에 대한 한 가지 대답을 다음의 두 번째 청중이 성경과 맺고 있는 해석학적 관계 안에서 고찰해 보고자 한다.

2. 해석학적 존재로서의 청중 : 청중의 context에 대한 성경적 해답

설교의 기본요소의 삼각형이 보여주는 바와 같이 청중은 설교의 상황에서 하나님과 관계를 맺고 있을 뿐만 아니라 설경과도 독특한 관계(5)를 맺고 있다. 설교의 핵심적인 목표를 선포된 메시지를 통해서 청중으로 하여금 하나님의 임재하심을 깨닫고 그 앞에 합당한 순종의 반응을 이끌도록 하는 것이라고 볼 때에 청중이 하나님의 임재 앞으로 인도함을 받게 되는 것은 물론 설교자가 선포하는 메시지를 통해서 그 앞으로 인도함을 받지만 이 메시지는 설교자 개인에게 나오는 것이 아니라 성경으로부터 나온 것이다. 하나님의 임재를 지향하는 메시지라면 그 설교에서 청중은 성경과 필연적인 관계를 맺고 있는 것이다. 이 관계는 성경이 설교의 상황에서 하는 다음의 두 가지 역할과 관계를 통해서 더욱 분명하게 이해될 수 있다.

첫째로 하나님의 임재하심을 지향하는 설교의 상황에서 성경은 하나님과 세상의 역설적 긴장 속에 위치한 성도로 하여금 하나님의 임재하심 안으로 이끌림을 받을 수 있도록 하는 일종의 중재적인 매개체 역할을 감당하고 있다. 하나님은 위에 계시거나 청중의 인식 영역 밖에 거하시고 청중은 세상 속에 속하여 있고 이 두 요소 사이에는 역설적인 긴장이 존재하고 있으며 청중은 그 긴장을 붙들고 강단 앞으로 나아온다면, 그 긴장을 해소시키면서 청중을 하나님의 임재의 영역 안으로 이끌어 들이는 역할을 하는 것이 바로 성경이라는 것이다. 성경은 단순히 하나님에 대한 기록이 아니라 하나님께서 자신ㅇㄹ 계시하는 계시이자 계시의 세계로 들어갈 수 있도록 하나님께서 허락하신 매개체이다. 우리가 성경을 하나님의 계시로 고백할 때 이 고백이 의미하는 것은 안경이 사물을 똑똑하게 보도록 도와주는 것처럼 우리가 성경을 읽을 때 성경을 통해서 하나님을 발견하게 된다는 것이다(칼빈, 기독교강요 I. 6. 1). 성경을 제외하고서는 하나님을 만나거나 하나님의 임재하심 안으로 우리가 들어갈 수 있는 방안이 없는 것이다. 성경에서 보여주고 있는 하나님의 말씀을 통해서, 하나님께서 역사 속에서 일하셨던 구원사의 기록을 대하면서, 그리고 하나님의 역사하심에 대한 성도들의 반응을 익는 가운데 우리는 우리와 하나님 간의 영적인 간격이 좁혀지면서 하나님의 임재하심 안으로 이끌리게 되는 것이다. 이렇게 성경은 하나님의 임재를 추구하는 설교적 상황에서 청중의 역설적 긴장을 해소하는 중재적 역할을 감당한다.

둘째로 하나님의 임재를 추구하는 설교의 상황에서 성경과 관계를 맺고 있는 청중의 위치와 관련해서 주목할 점은 성경은 하나님과 청중 양자간의 중재적 역할을 감당하고 있기는 하지만, 분명한 것은 성경은 그 자체가 하나님의 임재가 아니며 하나님에게로 그리고 그의 임하시는 영적인 인식의 영역 안으로 이끌어 들이는 매개체라는 것이다. 다시 말해서 청중은 하나님뿐만이 아니라 그 하나님에게로 인도하는 성경과도 여전히 긴장의 관계에 있다는 것이다. 이 긴장의 관계를 한 마디로 해석학적 긴장의 관계라고 말할 수 있다. 왜냐하면 하나님과 청중의 긴장의 관계는 성경을 통해서 해소되지만, 성경 역시 청중과도 어느 정도 긴장의 관계에 있으며 성경을 통해서 하나님에게로 나아가고자 할 때에 청중은 자신의 해석적인 노력을 통해서 그 긴장을 극복해야하기 때문이다. 이러한 해석적 긴장의 관계 때문에 Geest에 의하면 청중은 설교의 현장에서 안정감 이외에 참된 이해를 얻으려는 욕구를 가지고 강단 앞에 나아온다고 한다(Geest 1981:28-29; cf 크래독 1994:107). 하나님과 세상 사이의 긴장에서 야기된 문제가 성경을 설교하는 가운데에 이해되고 그 답답함이 해소되기를 기대하고 강단 앞에 나아온다는 것이다. 설교학자 버트릭 역시 같은 맥락에서 설교의 상황에서 청중이 가지고 있는 이러한 해석학적 욕구는 청중 자신의 신학적 존재(Being-saved-in-the-world)로부터 필연적으로 파생된다고 한다(Buttrick 1987:41). 그들은 하나님과 세상의 양극단 사이에 위치하기 때문에 자연히 믿음의 갈등 문제에 직면하게 되고, 설교는 이러한 문제에 대하여 나름대로의 영적인 해결책을 담고 있는 성경을 설교하는 것이기 때문에 설교가 성경을 해석할 때 이러한 문제에 대한 나름대로의 해답이 제공되기를 기대하는 마음으로 설교를 듣는다는 것이다.

그러면 성경은 어떠한 방식으로 청중이 마음속에 품고 있는 의미추구의 욕구, 해석학적 욕구에 응답하면서 하나님의 임재의 영역 안으로 청중을 이끌어 들이는 중재적 역할을 감당 하는가 그것은 한편으로는 성경의 서사(Biblical Narrative)가 일관되게 형성하고 있는 하나님의 세계를 성경 독자에게 보여줌으로써 청중의 욕구에 해답함과 동시에 청중을 하나님의 임재의 영역 안으로 이끌어 들인다는 것이다. 성경의 서사가 감당하는 역할과 관련해서 조지 스트롭(George Stroup)이 적절한 통찰을 제공하고 있다. 스트롭이 설명하는 성경의 서사의 설교적 역할을 이해하기 위해서는 먼저 서사에 대한 용어정리가 선행되어야 한다.

현재 설교학계에서는 Narrative라는 용어를 다양한 관점에서 서로 혼용하고 있다. 가장 대표적인 입장이 성경해석에 있어서 역사비평 이후에 문학비평의 발전의 연장선상에서 1970년대 이후에 등장한 신 설교학(the New Homiletics)의 한 흐름에 속한 서사설교(Narrative Preaching)이다. 여기에서 Narrative를 이야기할 때 주목하는 것은 내러티브나 이야기에 내재되어 있는 문학적 특징이나 수사학적 장치들이 만들어 내는 효과이다. 서사설교의 기초를 제공하는 서사비평에 대한 책에서 막 포월(Mark Powell)은 서사나 이야기의 문학적 특성을 이것들이 내포하고 있는 관점(Point of view), 플롯(Plot), 그리고 전개방식이나 움직임(Movement)에서 찾고 있다(포웰 1993:53-4, 71ff). 성경의 문학적 특성이나 성경의 서사 장르의 본문 속에서 어떻게 서술자(Narrator)가 어떤 관점(Point of view)를 가지고 수사적 전략 속에서 그 플롯을 전개해 나아가고 있는지, 그리고 그 결과로 나타나는 수사학적 효과는 무엇인지를 파악함으로써 성경을 문학비평적으로 접근할 수 있는 길을 소개하고 있다. 그리고 로우리(Eugene Lowry)나 버트릭(David Buttrick)은 이러한 수사적 전략을 실제 설교문에는 어떻게 포함시켜서 청중에게 감동적인 메시지를 전할 수 있는가? 에 대한 구체적인 방안을 제시하는 가운데 서사설교는 지금까지 발전에 발전을 거듭하고 있다.

성경의 서사에 대한 문학적이고 수사학적인 접근과는 별개로 한스 프라이(Hansa Frei)는 성경해석에 있어서 성경 자체가 단일하게 가지고 있는 Meta Narrative가 실제 특정 본문을 해석하는데 해석적 가이드의 역할을 감당하고 있음에 주목하면서 역사비평으로 말미암아 성경본문이 잘게 파편화도기 이전에 개혁주의 입장에선 이러한 성경의 Meta Narrative가 제시하는 서사적 세계를 기준으로 하여 그 서사에 대한 문자적 의미(Literal meaning)와 문자적 의미가 지시하는 실제의 지시대상의 사건(reference to actual event)이 구분되지 않는 단일한 틀 안에서 읽어왔음을 주장하였다(프라이 1996:17ff). 그리고 최근에는 한스 프라이와 비슷한 맥락에서 찰스 켐벨(Charles Campbell)은 현재 진행되고 있는 서사설교가 지나치게 문학적이고 수사적인 관심에 치우치면서 발전되고 있음을 비판하면서 원래의 성경의 서사는 특정 본문의 장르가 서사체이든 아니든 관계없이 모든 성경의 Meta Narrative 안에서 그리스도의 독특하고 유일무이한 구속적 정체성을 제시하고 있으며 이러한 그리스도의 구속적 정체성의 서사를 중심으로 서사설교가 전개되어야 할 것을 주장하고 있다(켐벨, 2001).

전자가 서사를 주로 문학적이고 수사학적인 관점에서 이해하고 있다면 후자는 전체적인 해석적 틀이랄 수 있는 거대담론(Meta Narrative)과 성경신학적인 관점에서 이해하고 있다. 후자의 맥락에서 스트롭은 강조하기를, 성경은 단일한 체계로서의 기독교적 서사(Christian Narrative)를 제공하는 모판의 역할을 감당하고 있으며 기독교의 공동체는 공동체의 문화적 하부구조(cultural infrastructure)랄 수 있는 기독교적 서사 속에 들어와서 그 서사가 형성하고 있는 단일한 문화 공동체적 세계 속에서 자신들의 정체성을 형성하고 공유할 뿐만 아니라, 지속적으로 그 서사를 공유하고 나누고 붙잡는 가운데 오고 오는 세대 속에서 자신의 독특한 기독교적 정체성을 유지해 나아간다고 한다(Stroup 1981:91ff).

성경의 서사를 이러한 맥락에서 이해하면 이제 우리의 두 번째 논의의 핵심적인 질문으로 되돌아와서, 성경은 어떠한 방식으로 하나님과 청중 사이의 역설적 긴장을 극복하면서 청중을 하나님의 임재하심 앞으로 이끌어 들이는 중재적 역할을 감당할 수 있는지를 고찰해보자. 앞에서 간략하게 답변해 본 것처럼 성경은 성경의 서사(the biblical narrative)를 청중 앞에 제시함으로써, 단일한 서사적 세계를 청중 앞에 투사함으로써, 그리고 그 성경의 서사의 세계(Narrative world) 안에서 하나님의 어떠하심을 보여줌으로써 청중을 하나님의 임재 앞으로 이끌어 들이는 역할을 한다.

이러한 성경의 서사적 특성을 올바로 이해하기 위해서는 서사가 가상의 세계를 구성하며 그 서사를 듣는 청중을 가상의 서사적 세계 안으로 이끌어 들이는 인식론적 능력을 가지고 있음을 알아야 한다. 에슬링거(Richard Eslinger)에 의하며, 모든 서사는 그 것을 듣는 청중을 때로는 환상적인 도피나 공포 또는 실존적인 책임의 인식 앞으로 이끌고 가는 작용을 할 뿐만 아니라 모든 사람이나 공동체는 이렇게 이야기나 서사로 구성된 가상의 세계 속에 거주하고 있다고 한다(Eslinger 1995:27). 같은 맥락에서 기독교인 역시 성경적 서사와 그 서사의 연장선상에서 독특한 기독교적 전통의 조합 속에서 형성된 하나의 독특한 서사적 세계 속에 거주하고 있다고 한다.

위의 그림에서 보는 바와 같이, 설교에서 제시되고 선포되는 하나님과 그 분의 구원사역을 담고 있는 기독교적 서사를 듣는 가운데, 하나님의 백성인 청중은 그들 앞에 언어적으로 제시되고 있는 하나의 가상의 서사적 세계 안으로 초대를 받으며 인식적으로 그 세계 안으로 들어가게 되며 성령의 역사하심과 어우러져서 그 세계 속에서 하나님의 임재하심을 깨닫게 되고 그 세계의 요구와 명령에 결단의 반응을 보이게 되는 것이다. 이렇게 기독교적 서사가 제시하는 가상의 세계는 이 세상과 세상의 메스미디어가 지속적으로 제시하는 탐욕적이고 자기중심적이고 소비 지상주의적인 세계에 대항하는 일종의 영적 전투의 베이스 캠프로서 성도는 이 세계 안에서 들어와서 기독교적 가치관과 정체성을 공유하고 전파함으로써 이 땅에서의 교회의 정체성을 그 날까지 온전히 유지해 나아갈 수 있는 것이다.

성경이 이렇게 청중에게 기독교적 서사 세계를 제시하는 것을 그 중심 목적으로 이해할 때에 설교자는 성경을 해석함에 있어서 그러한 성경의 서사세계 지향적 특성을 염두에 두고서 성경을 해석할 필요가 있다. 성경을 읽고 해석하는 가운데 설교자는 본문의 문자적 조합이 궁극적으로 제시하고 있는 성경의 서사 세계 속에 들어가서 그 가운데 임하고 계시며 자신의 뜻을 보이고 계시는 하나님을 만나야 한다는 것이다. 이 해석적 과정은 단지 본문의 역사적 배경은 무엇이고 본문의 난해구절의 의미는 무엇이며 본문의 중심사상과 이 중심사상을 지지하는 소대지는 무엇인가 하는 것을 확인하는 것 이상이어야 한다. 성경은 하나님에 대한 정보창고가 아니다. 칼빈이 말한 바와 같이 성경은 일종의 안경과 같다. 안경을 통해서 사람이 물체를 분명하게 보는 것처럼, 성경을 통해서 하나님에 대해서 무지하며 하나님에 대한 만남이 없는 우리가 성경이라고 하는 안경을 통해서 하나님을 바라보게 되며, 성경이라고 하는 일종의 해석적 도약대의 도움을 받아서 하나님의 임재의 현장 속으로 뛰어 들어가게 되며 그 세계 안에서 하나님과의 영적인 만남을 체험하게 되는 것이다. 또한 성경이 궁극적으로 제시하고 있는 하나님의 서사 세계는 단순히 하나님 자신만을 위한다거나 하나님의 속성만을 제시하는 세계가 아니라 앞에서 살펴본 신학적 존재로서의 청중이 가지고 있는 역설적 긴장의 문제에 응답하고 있는 세계이다. 순수하게 하나님만을 묘사한다거나 또는 이 세상의 청중만을 묘사하는 것이 아니라 상호 역설적 긴장의 문제를 이 세계가 담고 있어야 할 사항이다. 설교자는 성경을 익는 가운데 그러한 성경의 서사적 세계에 대해서 눈을 뜨고 그 본문이 궁극적으로 보여주고 있는 세계와 그 정면을 보았을 때에 비로소 설교자는 청중에게 적시성(sermonic relevance)을 가지고서 제시할 수 있는 하나님의 세계를 손에 쥔 셈이 되는 것이다.

신학적 존재로서의 청중이해가 설교에서 중점적으로 매달리고 해결하려고 노력해야 할 청중의 문제를 보여주는 것이라면, 해석학적 존재로서의 청중이해는 결국 그 문제를 어떤 틀로 해결할 수 있는지의 방안을 보여준다고 할 수 있다. 우리의 다음 질문은 그러면 설교자는 이러한 기독교적 서사의 세계를 실제 설교에서 청중에게 어떻게 제시할 수 있는가? 하는 것이다. 설교의 상황에서 청중이 설교자와 맺고 있는 관계를 고찰함으로써 이 문제의 답을 찾아보자.

3. 설교에서의 의사소통의 파트너로서의 청중

하나님의 임재를 추구하는 설교에서 청중은 하나님과 성경 이외에 설교자와도 관계(4)를 맺고 있다. 설교자와 청중의 상호관계는 지교회 안에서 목회적 관계를 맺고 있기도 하지만 설교를 중심으로 이해할 때에 상호간의 전형적인 관계는 의사소통적 관계이다. 청중과 설교자와의 의사소통의 관계에서 결국 설교자의 메시지를 통해서 설교의 궁극적인 목적이랄 수 있는 하나님의 임재하심 앞으로 청중이 인도함을 받도록 이끄는 원동력은 무엇인가? 그 원동력은 하나님의 임재를 지향하는 설교가 포함하고 있는 신적인 요소와 인간적인 요소의 두가지 관점 또는 양면적 관점에서 이해될 수 있다.

첫 번째로, 설교자와 청중의 관계의 핵심을 파헤치려고 할 때에 우리가 전제하고 있어야 할 것은 이 의사소통의 관계는 단지 인간 청중과 인간 설교자 둘만의 의사소통의 관계가 아니라 이미 하나님 앞에서 진행되는 관계로서 두 인간 대행자 사이에 이미 성령의 역사하심이 작용하고 있다는 점이다. 그래서 보렌은 청중과 설교자간의 의사소통의 관계를 하나님의 개입하심의 관점에서 이해하면서 인간 설교자가 청중에게 메시지를 전하기 이전에 이미 하나님께서 제일의 설교자(The First Speaker, doctor internus)로서 청중에게 자신의 메시지를 전하고 계시며, 청중이 제 2의 인간 설교자(The Second Speaker, minister externus)로부터 하나님의 메시지를 듣기 이전에 하나님께서 제일의 청중(The First Audience)으로서 친히 자신에 관한 인간 설교자의 메시지를 듣고 계시다고 한다(보렌 1979:169c, 371). 그 내용은 앞의 도표로 정리해 볼 수 있다.

이러한 관점에서 볼 때에 하나님을 증언하고 있는 제 2의 인간 설교자와 의사소통의 관계를 맺고 있는 제 2의 인간 청중은 설교의 상황에서 단지 상대편과 일대일의 기계적 관계만을 맺고 있는 것이 아니라, 이미 임하신 하나님의 임재 안에서 하나님을 공적으로 증언하고 있는 현장에 함께 초청받았음을 인식하는 것이 무엇보다 중요하다고 하겠다. 그리고 설교의 궁극적인 목적인 하나님의 임재하심 앞으로 청중이 인도함을 받게 되는 원동력도 설교자와 청중 사이에서 역사하고 있는 성령의 역사하심으로 가능한 것이다.

그러나 청중과 설교자 사이에서 역사하고 있는 성령의 역사는 이 상호관계 속에서 자리 잡고 있는 인간적인 측면을 결코 손상하거나 그 역할을 무시하지 않는다. 다시 말해서 설교에서의 하나님의 임재하심이 청중의 심령 안에서 성령의 조명하시는 역사하심으로 말미암으며 하나님께서 청중의 심령에 직접 작용하시고 역사하시고 말씀하심으로 가능하지만, 이 성령의 역사는 동전의 또 다른 한 면에서 이해할 때에는 설교자와 청중의 인간적인 요소들이 신적인 요소들과 상호 작용하는 가운데 설교의 궁극적인 목적이 성취되고 있다는 점이다. 보렌의 말처럼 설교의 신적인 기적과 인간적인 기교는 서로를 배척하는 것이 아니라 신율적인 상호작용을 인정하는 성령론 중심의 설교학 안에서 상호 통합될 뿐만 아니라 실제 설교에서도 이 두 요소의 상호 작용을 통해서 설교의 목적을 성취해가고 있다는 것이다 (보렌, 94-6). 설교에서의 성령의 역사를 인정하는 가운데 설교의 신적인 기적의 요소와 인간적인 기교의 요소가 상호 통합된다면 설교자와 청중 간의 의사소통 관계가 내포하고 있는 인간적인 기교의 요소는 어떤 것이 있으며 그 요소는 설교에서의 하나님의 임재를 위해서 어떻게 작용하는가?

설교자와 청중의 상호관계를 communication model을 중심으로 이해할 때에 이 상호 관계를 구성하는 핵심적인 요건은 바로 설교자가 메시지의 발신자 (Sender) 역할을 하게 되고, 청중은 수신자(Receiver)의 역할을, 그리고 언어는 매개체(medium)의 역할을 하게 된다. 이 세 가지의 역할에서 중요한 인간적 기교의 핵심에는 설교자의 언어와 그 언어를 받아들이는 청중의 심령이 자리하고 있으며 그 심령의 상상적 작용에 의하여 설교자의 언어로부터 청중이 자발적으로 의미를 재구성해가는 청중의 인지적 작용을 통해서 성령의 역사하심과 어우러져야만 설교의 궁극적인 목적이 성취되는 것이다.

그러면 설교자의 언어는 어떻게 작용하며 청중의 심령은 어떻게 작용하면서 설교자의 메시지가 청중을 하나님의 임재의 영역 안으로 이끌어 들일 수 있는가? 이를 위해서 우리는 먼저 언어가 작용하는 방식에 대하여 개괄적으로 살펴볼 필요가 있다. 18세기 후반에 일반 해석학과 인문학이 발달하면서, 그리고 특히 논리 실증주의의 영향을 받으면서 신학자들과 설교자들은 언어는 실체를 정확하게 진술하고 표현하며 전달할 수 있는 매개체로 간주하였다. 즉 언어와 실체간의 일대일 대응관계를 액면 그대로 받아들인 것이다. 이러한 맥락에서 설교자들은 자신의 명료하고 정확한 언어를 사용함으로써 청중에게 자신이 이해하고 있는 바를 만일에 청중이 자발적으로 설교자의 메시지를 들으려고 하는 관심과 의지가 적절하게 있기만 하다면 모두 청중에게 전달할 수 있는 것으로 보았다. 이러한 관점에서 설교의 언어에 대한 지배적인 관점은 인식적이고 명제적인 언어관이었다. 그래서 설교의 관심사는 명료하고 정확한 명제를 전달하는 것에 있었으며 그 명제를 정확하게 전달하기 위한 3대지식의 논리적 전개와 각각의 대지를 논증적으로 뒷받침해줄 수 있는 예화를 제시하는 방법에 집중되었다.

그러나 전기 비트겐슈타인이나 하이데거의 언어관이 붕괴된 이후에, 그리고 정확하고 명료한 언어를 통해서도 의미가 제대로 전달되지 않고 있다는 점을 지적하는 해석학의 발달 속에서 1960년대부터 설교학계에서도 언어와 실체간의 일대일 대응관계를 더 이상 인정할 수 없게 되어버렸다. 하나님에 대해서 설명하는 설교자의 언어와 청중이 그 표현을 통해서 실제로 접하게 되는 의미상의 균열이 확인된 이상, 계속해서 과거처럼 하나님에 대해서 논리적으로 또는 명료한 방식으로 설명해가는 식의 설교는 더 이상 효용이 없게 되어버린 것이다.(틸리케 1982:10, 52ff).

이러한 상황에서 제시된 두 번째 언어관은 언어는 실체를 논리적으로 인지적으로 설명하는 것이 아니라 언어적 표현을 통해서 청중에게 어떠한 체험을 불러일으키는 촉매제라는 관점이다. 제임스 오스틴(J. Austin)과 신해석학파의 에벨링(Gerhard Ebeling)이나 푹스(Ernst Fuchs)를 중심으로 전개된 이러한 언어관을 설교학에서는 크래독이 발전시킴으로써 그동안 미궁에 빠진 설교에 신선한 돌파구를 제시해주었다. 제임스 오스틴이 주장하는 언어의 실행성(Performative language)이나 신해석학파의 언어-사건(Word-Event)이론에 힘입어서, 설교학에서는 언어를 단지 무엇을 설명하거나 표현하는 것으로 이해하지 않고 한 걸음 더 나아가서 그 자체로 무언가를 실행시키며 그 자체로 무언가의 사건을 불러일으킨다고 이해하면서 무기력한 설교에 점차적으로 활력을 불어 넣어 주었다. 비슷한 시기에 발전된 성경의 문학비평이나 수사비평의 영향으로 설교의 언어는 점차적으로 이미지적 언어, 상상의 언어, 유비적 언어 등등의 다양한 언어관이 제시되었다. 이러한 언어관의 핵심은 언어가 실체를 중재하는 매개체, 또는 실체를 발생시키는 촉매제의 역할을 한다는 것이다. 그러나 이러한 신설교학의 기초를 이루는 언어관에 대해서 또 다른 학자들은 언어의 공동체적 특성이 간과되고 있음을 지적하면서 언어를 사용하는 특정 공동체의 사회적 결속력과 그 공동체를 일관되게 유지하고 있는 전통과 그 전통의 배후에 자리 잡고 있는 거대담론(Meta Narrative)의 중요성을 새롭게 강조하고 있는 상황이다(Cf. 켐벨).

이러한 언어관의 흐름 속에서 우리가 관심을 기울여야 하는 것은 바로 두 번째와 세 번째가 결합된 언어관이랄 수 있다. 즉 설교자가 사용하는 언어를 단지 실체에 대하여 정확하게 진술하는 것으로만 이해하면서 설교자가 설교를 준비하는 가운데 붙잡은 핵심명제를 청중에게 정확하게 전달하려는 것에 관심을 기울이기만 한다면 이는 분명히 언어가 청중에게 하는 인식적 작용을 바르게 이해하지 못하고 있다고 할 것이다. 언어는 실체를 설명하기도 하지만 또 다른 한편에서 분명히 인식해야 할 것은 언어는 그 자체로 실행적인 특징을 가지고 있으며 그 자체로 무언가를 행하는 사건적 특성이 있다는 것이다. 그리고 그 언어를 통해서 실행되며 구현되는 사건이 합당한 것인지를 보증하는 것으로서 공동체가 확보되어야 한다. 그래서 인간 설교자의 언어 그 자체는 무기력하고 실체의 그림자에 지나지 않지만 청중의 심령에 떨어질 때에 그 언어는 성령의 역사하심 안에서 실체를 불러일으키는 의미적 도약대의 역할을 하게 되는 것이고, 그 결과로 그 언어는 실체를 설명하는 것이 아니라 실체 그 자체를 불러일으키고, 사건을 설명하는 것이 아니라 그 사건을 선포하는 가운데 청중으로 하여금 그 사건을 체험하도록 해 준다는 것이다. 그리고 이러한 언어적 체험과 사건은 하나님 나라를 구현하는 서사적 세계를 확보하고 있는 신앙공동체 안에서 정당하게 자리매김 된다. 예를 들어서 “하나님은 무소부재하시다”라는 논리적 설명은 하나님의 전능한 속성을 청중으로 하여금 논리적으로는 어느 정도 이해하도록 해줄는지 모르지만 그러한 하나님을 실제로 설교를 통해서 체험하거나 만나기에는 역부족이다. 그러나 메시지에 하나남께서 우리의 삶 속에 은밀하게 함께 하고 계시는 것을 서사적으로 이야기체로 전개해 나아갈 때에 청중은 그러한 이야기를 듣는 가운데 그리고 설교자가 그 이야기를 청중의 이야기로 동일시하면서 선포할 때에 청중은 그 하나님의 세계 안으로 이끌리게 된다는 것이다. 여기에서 언어가 실체에 대한 의미적 도약대의 역할을 감당하는 것은 신적인 요인으로 볼 때에는 성령의 역사하심이지만 인간적인 요인으로 볼 때에는 인간의 인식능력이 가지고 있는 상상력의 작용으로 이해할 수 있다. 특정의 실체를 지시하는 인간의 언어가 청중의 마음속에 떨어져서 그 실체를 드러내고 보여지도록 하는 과정의 한쪽 편에서는 성령의 조명하시는 은혜이지만 또 다른 한쪽 편에서는 인간의 인식능력이 가지고 있는 상상의 작용이라는 것이다.

설교에서의 상상의 긍정적인 역할을 바로 이해하기 위해서는 먼저 상상과 환상의 차이를 구분함으로써 상상에 대한 부정적인 선입관을 제거할 필요가 있다. 대부분의 신학자들에 의하면 환상은 자아가 실체로부터 탈피하도록 자극하는 반면에 상상은 실체를 꿰뚫고 들어가서 그것을 더 잘 이해하도록 돕는 역할을 한다고 한다(Holmes 1976:101-102; Troeger 1990:28; Kennedy 1993:75; Johnson 1994:171). 예를 들어서 “내가 하늘을 나는 새라면 좋겠다”는 환상은 날지 못하는 현실에 대한 일종의 도피를 의미한다면 물질의 원자를 이해할 때에 상호 분자 사이에 가상의 선을 연결지어서 이해하는 것은 그 원자 실체를 좀 더 명료하게 이해할 수 있도록 돕는 역할을 하는 것이다. 설교학자 리거트(Riegert) 역시 공상은 실체 세계에 대한 적대적 거부감이나 영지주의적 도피감을 의미한다면 상상은 실체의 세상에 살아가는 것의 본래 의미를 더욱 명료하게 해 주는 역할을 하다고 한다(Riegert 1990:58-59). 그래서 성경에서 성도의 교제를 살아있는 유기적 몸의 지체로 상상하거나 예수님과 성도와의 관계를 포도나무로 비유하는 것은 이를 상상하는 가운데 본래의 의미를 더욱 명료하게 이해하고, 현실(성도의 교제)을 좀 더 그 목적에 합당하게 받아들이도록 (몽의 지체가 서로 의지하는 것처럼 교제를 이뤄감) 돕는 역할을 하는 것이다.

상상이 이렇게 환상과 달리 설교에서 실체를 좀 더 분명하게 바라보도록 돕는 역할을 한다면 설교의 언어는 어떻게 함으로써 이러한 상상을 고무시킬 수 있는가? 이에 대한 대표적인 해답 하나는 우리의 언어가 좀 더 이미지적이어야 한다는 것이다. 이 말은 단순히 우리의 설교에 좀 더 많은 예화를 포함하자는 것이 아니라 청중의 마음에 설교의 중심명제를 심어주려거나 중심사상을 이해시키려고 노력하는 대신에 그 명제를 분명하게 보여주는 중심 이미지가 자리잡히도록 전체 설교를 통해서 하나의 이미지를 심어주려고 해야 한다는 것이다.

설교에서의 중심 이미지의 중요성은 이미지가 가지고 있는 실천적 수행력을 통해서 잘 이해될 수 있다. 설교학자 트로이거에 의하면 청중으로 하여금 어떤 행동을 실천하도록 하거나 어떤 메시지에 대해서 순종하도록 이끌려면 그 전에 그 실천을 자극할만한 이미지가 먼저 청중의 심령에 자리 잡혀야 한다고 한다[Troeger (ed Van Seters) 1988:206-208]. 부르거만(Walter Brueggemann) 역시 “우리는 어떻게 변화될 수 있는가?”라는 오늘날의 실천신학의 핵심적인 질문을 제기한 다음에 사람은 결코 교리적인 논쟁을 통해서 변화되지 않으며 도덕적인 호소를 통해서도 변화되지 않는다고 단정 짓는다(Brueggemann 1993:24-25). 트로이거(Troeger)는 이러한 기독교적 해답이나 도덕적 호소를 가리켜서 막다른 길(a dead end)이라고 부른다. 바로 이러한 막다른 길이 설교의 종반부에서 청중이 받아들여야 할 일종의 최종적 해답으로 제시되면서 청중은 더 이상 나아갈 길이 없는 막다른 길에 다다른 것처럼 답답한 의무감에 봉착하면서 실천을 위한 원동력을 잃어버리게 된다는 것이다. 설교는 단지 오늘날의 상황에 대한 기독교적 해결책을 제시하는 것만으로는 불충분하다는 것이다. 왜냐하면 이렇게 제시되는 기독교적 해결책이라고 하는 것이 실제로는 바로 지금 청중이 현재의 문제점 중의 하나로 인식하고 있는 것이고 이런 해결책이 실제로는 바로 지금 청중이 그 문제에 둘러싸여서 시달리도록 만드는 그 원인이기 때문이다.

그래서 부르거만은 비록 교리적 논쟁이나 도덕적 호소의 필요성을 완전히 배제하지는 않지만 여기에 덧붙여서 이런 논쟁이나 호소가 결국은 지향하고 있는 대안적 이미지나 모델이 청중의 심령에 자리 잡힐 때, 비로소 그 이미지나 모델이 청중의 심령 안에서 변화를 자극하게 되고 순종을 자극하게 된다고 한다(Brueggemann 1993:24-25; cf 1991:161-183). 심령에 자리 잡힌 이미지와 실천 간의 밀접한 상관관계에 주목하면서 트로이거는 바로 이런 이유에서 예수님은 형제에게 노하는 자나 마음속에 음욕을 품는자는 벌써 살인자이며 간음자라고 질책했다고 하면서 사람은 적이 죽는 것을 먼저 마음속에 이미지로 그리고 생각한 다음에 이를 실행에 옮길 수 있는 효과적인 무기를 찾는다고 한다[Troeger (ed Van Seters) 1988:208]. 외부의 행동 이전에 이미지가 내부에 선행하고 있으며 내면의 이미지는 외부의 행동을 조장하는 것이다.

따라서 설교의 효과를 단회적인 도덕적 결단을 이끌어내는 것이 아니라 지속적인 순종의 원동력을 불러일으키는 것에 둔다면 정말로 청중에게 필요한 것은 기독교적 해결책이 아니라 이 기독교적 해결책을 담고 있거나 그런 해결을 고무시키는 긍정적인 이미지를 제시하는 것이고 이러한 이미지가 때로는 미래적인 전망을 포함하고 있을 때 청중은 열린 미래에 대해서 희망을 가지면서 지속적으로 성장해 나아갈 수 있는 동기와 가능성을 확인하게 되는 것이다. 예를 들어서 청중의 현실이 그들 마음에 미움이 있는 것이라면 그독교적 해답은 “서로 사랑합시다!”인데 설교는 이 해답을 제시하거나 촉구하는 데에서 머무르지 말고 서로 사랑하도록 부추기는 긍정적인 이미지 _ 예를 들어 “함께 즐거워하는 잔칫상이 우리 앞에 있습니다”, 또는 “우리는 장차 아버지 앞에서 한 상에 모려 먹고 마실 것입니다” _ 를 제시하는 데에까지 나아가야 한다는 것이다.

그러면 우리는 이러한 이미지를 어디에서 확보할 수 있는가? 성경은 하나님과 그의 구원사를 우리에게 제시하기 위해서 다양한 이미지를 소개하고 있고 또 설교자는 오늘날의 청중에게 호소력을 주기 위해서 새로운 이미지를 차조적으로 구성할 수 있지만 설교에서 우리가 제시해야 할 이런 이미지는 수사적 효과만을 위해서 주워 모아진 단회적이고 파편적인 이미지어서는 안되고 성경의 궁극적인 이미지랄 수 있는 성경의 서사의 틀 예수 그리스도의 십자가와 부활에 부합하여야 한다. 다시 말해서 이러한 실행적이고 상상적인 언어는 고삐 풀린 망아지처럼 아무런 기준이 없이 그저 청중이 감동하기만 하면 되는 그러한 효과만을 불러일으키는 이미지가 아니라 우리 기독교의 공동체와 교회가 지금까지 꾸준히 예배해오고 있는 하나님과 그의 계시인 예수 그리스도를 드러내고 그의 정체성을 세워줄 수 있어야 한다는 것이다. 이런 맥락에서 이미지적 언어에 대한 우리의 논의는 앞에서 살펴본 성경의 서사적 세계를 지향하는 언어와 서로 상보적이어야 하는 것이다. 즉 설교자의 언어는 명제적이고 논리적인 언어관을 극복하고 하나님의 실체를 불러일으키며 하나님께서 역사하심을 선포하는 사건적이고 이미지적이며 유비적인 언어여야 하겠지만 이러한 이미지적 언어의 범위는 성경에서 제시하는 하나님과 그리스도를 드러내고 그 정체성을 더욱 분명히 하는 언어에 한정 지워져야 할 필요가 있다는 것이다. 그렇지 않으면 우리의 설교는 세상의 영화와 별 차이가 없어지게 될 것이다.

결론

이상으로 우리는 청중의 정체를 하나님, 성경, 청중과의 상호관계의 입장에서 살펴보았다. 하나님과의 관계를 기준으로 해서 우리는 청중이 하나님과 세상 사이에서 이중적인 역설적 긴장사이에 처하여 있음에 주목하였고 이러한 맥락에서 우리의 설교의 핵심에는 청중이 하나님을 믿는 성도이기 때문에 이 세상 속에서 믿음을 가지고 살아가는 가운데 제기될법한 문제들을 해결하는데 집중해야 함을 살펴보았다. 뒤이어서 성경과의 관계에서는 성경은 청중이 하나님과의 관계 속에서 가지고 있는 이러한 믿음의 이중적 긴장을 해석 작용를 통해서 중재하는 기능을 감당하고 있음에 주목하면서 이러한 맥락에서 우리의 설교준비에서 설교자는 성경이 청중 안에 내재한 역설적 긴장의 문제를 서사적 세계 안에서 해결하고 있음에 주목하면서 설교자는 그 세계를 먼저 바라보면서 자신의 설교 안에 그러한 세계를 서사적으로 재구성할 수 있어야 함을 살펴 보았다.

마지막으로 청중은 설교자와 의사소통의 관계를 맺고 있으며 앞에서 확인된 서사적 세계를 청중에게 보여주기 위해서 설교자는 자신의 메시지를 주로 이미지화하여서 선포함으로써 청중이 자신의 상상력을 통해서 그렇게 이미지화된 세계를 바라볼 수 있도록 해 주어야 한다. 하나님에 대한 논리적인 설명은 청중에게 고도의 지적 능력을 요구하며 설령 그 메시지가 끝났다고 하더라도 단지 하나님에 대한 몇 가지의 이해의 차원에 머무를 뿐이다. 그러나 하나님의 역사하심을 담고 있는 이야기는 수준 높은 지적 능력이 없더라도 모두가 그 이야기를 듣는 가운데 그 이야기가 만들어내는 성경의 서사의 세계 안으로 빠져 들어가게 되며 그 세계 안에서 하나님과 만남을 체험하게 된다. 그것은 이야기를 듣는 청중이 그 이야기를 발판 삼아서 자신의 심령 안에서 상상력의 도움을 받아서 자기가 이해할 수 있는 인식의 능력의 범위 안에서 그 이야기를 재구성하고 그 인식작용의 결과로 자신 앞에 가상의 서사적 세계를 구성하고 그 세계 앞에 이끌림을 받게 되기 때문이다.

14장. 설교와 커뮤니케이션

설교와 일반 커뮤니케이션 이론은 한편으로는 공동분모를 가지고 있는 동시에 또 다른 한편으로는 서로가 전혀 공유할 수 있는 독특성도 있다. 양자가 가지고 있는 공통분모는 의사소통에서 찾아볼 수 있다. 설교는 설교자가 깨닫고 있는 하나님의 말씀을 천중에게 전달하여 청중도 설교자와 동일한 신앙을 가질 수 있도록 유도하는 일종의 의사소통 과정(communication process)이다. 20세기 초엽부터 개화하기 시작하여 2차대전 이후에 비약적으로 발전한 커뮤니케이션에 관한 연구는, 인간의 삶 속에서 일어나는 여러 차원의 의사소통에 관하여 다양한 통찰을 제고하고 있으며 그와 유사한 의사소통 과정에 관여하고 있는 설교자들에게도 유용한 통찰을 제공한다.

그러나 또 다른 한편으로 설교와 커뮤니케이션은 서로 쉽게 상존할 수 없는 독보적인 영역을 가지고 있다. 설교는 설교자와 청중간의 의사소통이긴 하지만 그 의사소통이 발생하기 이전에 그 현장에 임재하고 있는 하나님의 임재를 전제로 할뿐만 아니라 의사소통의 주체로서의 성령 하나님을 설교의 결정적인 매개변수로 간주한다는 점에서 일반적인 커뮤니케이션 연구와는 질적으로 전혀 다른 차원을 지니고 있다. 따라서 설교사역을 위한 커뮤니케이션 연구는 한편으로는 기존의 커뮤니케이션 연구로부터 설교사역에 적용 가능한 내용들을 일부 참고하면서도, 이와는 별도로 기독교적 커뮤니케이션(Christian Communication)을 독자적으로 발전시킬 때 비로소 기독교적인 설교의 독특성을 견지하는 의사소통에 관한 이해를 올바로 마련할 수 있다. 이러한 이유에서 이번 장에서는 먼저 일반 커뮤니케이션 이론의 발달 과정에 대하여 개괄적으로 정리한 다음, 기독교 커뮤니케이션의 특성과 강조점을 살펴보고, 마지막으로 설교에서의 커뮤니케이션의 적용 가능성에 대하여 고찰하고자 한다.

1. 커뮤니케이션 발달사와 주요 이론들

커뮤니케이션의 원리에 관한 연구의 초기 역사는 수사학 역사의 초기 단계와 서로 일치한다. 그래서 초기 커뮤니케이션 연구의 중심인물로는 수사학 발전에 초석을 제공한 아리스토텔레스를 들 수 있다. 오늘날의 발전된 커뮤니케이션의 모델로 비추어 볼 때, 아리스토텔레스는 청중의 설득을 목표로 하는 연설에서 연설자(화자) - 메시지 - 수용자(청중)의 구조를 중심으로 전개되는 커뮤니케이션을 제시하였다. 그에게 있어서 커뮤니케이션이란 청중의 설득을 염두에 둔 언어적 행위로서, 연설자는 논증에 대한 기술적 구성과 실제 연설이라는 전달매개체를 통해서 청중에게 자신이 의도하는 목적을 달성시키기 위해서 설득하려고 노력하는 것이다. 그러나 아리스토텔레스의 수사학 이론은 꾸준히 발전되지 못하고 로마 수사학과 함께 쇠퇴의 길을 걷다가 중세에는 수사학의 학문적 관심사와 그 범위가 언어의 묘사와 관련된 문채론으로 축소되어버렸다. 근세에 접어들면서 과학적 사고방식과 인간에 대한 보다 심원한 이해를 추구하게 되는 18세기와 19세기를 거치면서, 커뮤니케이션 연구는 문학과 문서의 영역에 국한되었으며, 19세기 말 대부분의 대학에서 수사학과 연설은 독보적인 학문으로서가 아니라 그저 문학에 소속된 분과학문 정도로 위축되고 말았다. 20세기 초에도 커뮤니케이션의 관심은 수사학과 연설, 그리고 저널리즘의 영역에 머물러 있다가, 1920년대 전자공학의 발전 속에서 라디오가 등장하고 1940년대 텔레비전이 출현하면서 대중매체와 매스 커뮤니케이션 연구가 점차로 활기를 띄기 시작되었다. 그리고 1950년대를 지나면서 커뮤니케이션 연구의 영역은 문화인류학(특정 문화 안에서의 비구어적인 커뮤니케이션 연구), 심리학, 정치학(정치적 행위 속에서의 의사소통), 언어학, 기호학, 해석학 등등의 여타 다양한 다른 학문과 연쇄반응을 일으키면서 점차적으로 비약적으로 발전하기 시작하였다. 그동안 발전된 커뮤니케이션에 관한 중요한 이론들을 몇 가지 살펴보면 다음과 같다.

1) 커뮤니케이션에 대한 라스웰(Lasswell)의 모델

1948년에 라스웰은 기존의 아리스토텔레스가 화자-메시지-수용자의 틀을 중심으로 구어적인 의사소통을 파악하였던 것과 비슷한 맥락에서 “누가(화자), 무엇을(메시지), 어떤 경로로(채널), 누구에게(청중), 어떠한 요과를 가지고 말하는가?”라는 간단한 언급으로서 커뮤니케이션의 전체 과정을 정리할 수 있다고 보았다. 커뮤니케이션에 관한 초기 모델에서 라스웰은 아리스토텔레스처럼 여전히 의사소통을 주로 일방향의 관점으로 파악하였지만, 커뮤니케이션의 목적과 효과에 대하여 단지 설득에만 국한하였던 아리스토텔레스보다는 포괄적으로 정보를 알리고 그 내용을 즐기며, 축적하고 또 설득하기 위한 목표와 같은 다양한 관점에서 의사소통 과정을 이해하려고 하였다.

2) 샤논과 위버(Shannon and Weaver)의 모델

라스웰의 커뮤니케이션 모델이 제시된 일년 후 1949년에 클라우드 샤논은 전화 통화의 기술적인 과정을 참고하여 다음과 같은 커뮤니케이션 모델을 제시하였다.

샤논과 위버는 이 모델을 통해서 커뮤니케이션을 “한 쪽 정신이 다른 쪽 정신에게 영향을 미칠 수 있는 모든 절차”들을 포함하는 광의적인 의미로 이해하면서, 문자적이고 구어적인 연설을 포함하는 것은 물론이고 음악과 시각예술, 연극, 발레, 그리고 인간 행위 전반을 모두 다 커뮤니케이션에 포함시켰다. 사실 인간의 행위 전체가 일종의 커뮤니케이션 활동이었음에도 불구하고 전통적으로는 구두적 행위나 기록된 문서에 국한하여 커뮤니케이션을 이해하려고 하였으며, 인간의 모든 의미가 담긴 행동들에 대해서는 간과했던 것이 사실이었다. 전자 통신의 발달과 함께 커뮤니케이션 모델에 잡음(noise)의 개념이 포함된 것도 샤논과 위버의 모델에서 주목할 만한 것이라고 할 수 있다.

3) 슈람(Schramm)의 모델

샤논과 위버의 커뮤니케이션 모델은 1950년대에 들어서 슈람(Schramm)을 통해서 아래와 같은 모델로 발전하였다.

정보 원천 - 부호화(encoding) - 신호(sign) - 해독(decoding) - 메시지의 목적지

슈럄의 모델에서 주목할 점은 정보의 원천은 의미를 담은 행동을 취하는 개인(말하고, 쓰고 제스처를 취하는 개인)이 될 수도 있고, 커뮤니케이션 조직(신문사, 잡지사, 방송국, 등등)이 될 수도 있다. 또 부호화된 신호 역시 손을 흔드는 것이나, 공중의 음파, 전류의 자극, 공중의 깃발 또는 그 외에 의미를 담은 모든 것들을 가리킨다. 수신자는 그러한 신호를 듣거나 보거나 읽는 개인뿐만 아니라 토론집단이나 독서 그룹, 축구장의 군중, 무리, 또는 대중매체라고 부르는 신문의 독자나 텔레비전의 시청자와 같이 특정 집단을 말한다.

커뮤니케이션 모델의 발전 속에서 슈람이 차지하고 있는 비중은 그가 커뮤니케이션 모델 속에 송신자와 수신자 사이의 공통분모로서의 경험의 장(field of experience)을 포함시켰다는 점이다. 슈람은 커뮤니케이션(communication)이라는 단어가 공통의 (혹은 일반적인, common)이라는 뜻을 가진 라틴어 ‘communis'로부터 파생된 것임을 지적하면서 의사소통 현장에서 송신자와 수신자 사이에 공통적인 것을 달성하려는 의도적 노력의 관점에서 커뮤니케이션을 이해하였다.

슈람에 의하면 경험의 장은, 어떤 메시지가 송신자에 의해서 의도된 방식으로 원하는 지점까지 수신될 수 있는지의 여부를 결정함에 있어서 필수적인 요건이었다. 그래서 송신자와 수신자 사이에 공통의 경험의 장 - 공통 언어와 공통 문화 등등 - 이 없다면 메시지가 옳게 전달될 수 없음을 강조하였다. 또한 슈람은 샤논과 위버가 제안한 잡음의 방해를 극복하는 수단으로서의 피드백(feedback)의 중요성을 강조하면서 커뮤니케이션의 흐름이 일방향에서 쌍방향으로 이뤄진다는 인식론적 전환을 가져오는 계기를 마련하였다. 또 슈람의 모델에서 주목할 점은 메시지 수신자가 피드백 과정을 통해서 다시 수신자에게 반응함으로써 수신자 역시 송신자가 된다는 사실이다. 따라서 커뮤니케이션 과정을 기술하는 데 있어서 송신자와 수신자를 구별할 필요가 없어지면서, 커뮤니케이션 현상에 참여하는 양측은 메시지의 송신자인 동시에 수신자로 보여질 수 있는 것이다. 그리고 커뮤니케이션도 이전의 모델에서처럼 일방적이고 단선적인 것이 아니라 양방향의 순환적인 것으로 이해될 수 있게 되었다. 실제 커뮤니케이션 현상에서 이러한 양방향의 순환적인 구도가 실현되는 것은 인터넷과 같은 혁명적인 메스미디어가 발달하면서 실제적으로 실현되었지만, 이미 50년대 초에 이론상으로는 쌍방향의 커뮤니케이션 구도가 정착되어가고 있었다.

4) 캇츠와 라저스필드(Katz and Lazarsfeld)의 모델

1955년에 정치학자인 엘리후 캇츠(Elihu Katz)와 폴 라저스필드(Paul Lazarsfeld)는 [개인적인 영향] (Personal Influence)에서 커뮤니케이션의 2단계 흐름(two step flow)을 소개하였다. 이 모델은 규범화된 커뮤니케이션의 틀과는 별도로 발생하는 의사소통의 결과를 고려한 모델로서, 다수의 개개인 수신자들은 대중매체에 접촉하여 정보를 획득하지 않고 개인적인 접촉을 통하여 메시지에 대한 판독과 결정을 내린다는 것에 주목하였다. 특히 이 모델은 공식적인 연설이나 선전을 통해서 마음의 결정을 내리지 못한 유권자들이나 소비자들이, 메스 미디어를 통해서 접하는 정보보다는 주위 사람들에 의해서 제공되는 정보로부터 더 많은 영향을 받는 점을 잘 드러내 주었다. 이러한 현상에 주목하면서 캇츠와 라저스필드는 대중의 커뮤니케이션을 확대하여 여론의 지도자들에게 도달한 메시지가 다시 대중과 공중에게로 영향을 주는 모델을 제시하였다.

정보원 --> 메시지 --> 대중매체 ----> 여론 지도자 -----> 공중

<one step flow>  <two step flow>

이러한 ‘two step flow’로부터 주목할 점은 청중이나 대중의 의사결정은 공식적인 루트에 의한 결정과 비공식적인 루트에 의한 결정으로 나뉜다는 사실이다. 공식적인 의사소통의 틀은 때로는 관련 사항에 대한 기본적인 정보나 명분, 혹은 앞으로 나아가야 할 방향을 제시하는 기능을 한다면, 주변의 친한 사람들로부터 접하는 비공식적인 의사소통의 틀은 그러한 정보에 대한 실행성을 결정하고 이를 보증하는 역할을 하거나 때로는 공적인 의사소통의 틀을 통해서 제기된 결정사항을 번복시키는 효과를 초래하기도 한다. 공식적인 의사소통의 틀 자체에 대하여 회의적인 입장을 취하는 현대인들에게 더욱 설득력 있는 의사소통은 결국 비공식적인 루트를 통해서 확보된 이차적 의사소통의 흐름(the second step flow)이라고 할 수 있다.

신앙공동체 안에서도 이러한 여론 지도자의 역할은 전체 회중에게 설교의 파급효과가 미치는데 중요한 역할을 감당한다. 에버렌 로저스(Everett M. Rogers)가 강조하는 바와 같이,58)  어떤 공동체 내에 집단적인 개혁이 일어나기 위해서는 “인지-태도변화-결정-실행-확인”의 과정이 필요하며, 개혁에 관한 정보의 인지 단계에서 도움이 되는 커뮤니케이션이 매스 미디어(설교)라면 개개인의 내면에서 실제 실행을 위한 결정 단계에서 요청되는 커뮤니케이션은 여러 지도자 역할을 할 수 있는 모델링 인물들과의 대인 커뮤니케이션(인간 네트워크)이다. 이러한 집단 커뮤니케이션의 관점에서 보자면 설교의 역할은 인지 단계에 집중되는 셈이다. 설교 이후 공동체 안에서 계속해서 갱신과 변화와 실천이 이어지기 위해서는 설교를 듣고 난 후에 계속 실행할 것인지 말 것인지, 그리고 실행 이후에도 이렇게 실행하는 것이 과연 타당한 것인지 무리를 하는 것은 아닌지에 대한 사례와 확증을 제공할 여론 지도자에 의한 대인 네트워크의 활성화가 필요하다.

5) 웨슬리와 맥린(Westley and MacLean)의 모델

1950년대 중반에 부르스 웨슬리(Bruce Westley)와 말콤 맥린(Malcolm MacLean)은 어떤 정보를 확보하고 있는 한 명의 송신자(A)로부터 커뮤니케이션 과정이 시작되는 것이 아니라 A가 전하는 메시지를 다양한 정보 환경 속에서 복잡한 상호 작용의 결과 속에서 듣게

58) 에버렛 M. f f 로저스, [개혁의 확산] 김영석 강내원 박현구 옮김, (서울:커뮤니케이션북스, 2005).

되는 수신자(X)의 입장에서 커뮤니케이션 모델을 발전시켰다. 이들에 의하면 송신자(A)는 정보를 전하기 이전에 송신자가 처한 환경 속에는 다수의 가능성 있는 메시지들(M1, M2, M3...)이 잠재하고 있다가 이들 잠재 메시지들 중에 일부가 어떤 계기를 통해서 송신자(A)를 통해서 표출되는 점을 지적하였다. 또 수신자(X)는 한 명의 송신자(A)로부터 메시지를 접하는 것이 아니라 다수의 송신자(B, C, D)로부터 관련 사항에 대한 메시지를 함께 듣기 때문에 A가 전한 메시지(M1)도  X에게 도달할 때에는 전혀 다른 메시지로 변형되어 전달될 수 있음을 지적하였다(cf., Chartier 1993:24-25).

6) 벌로(Berlo)의 모델

1960년에 데이빗 벌로(David Berlo)는 [커뮤니케이션 과정] (The process of communication)이라는 책을 통해서 기존의 커뮤니케이션 이론을 계속적으로 발전시켰는데 그는 송신자 - 메시지 - 매체 - 수신자로 이러지는 전통적인 아리스토텔레스의 틀을 그대로 차용하면서도 이상의 4요소를 통제하는 여러 요인들을 나열하였다. 송신자와 수신자는 모두가 커뮤니케이션의 암호화와 해독의 기술, 태도, 선지식, 소속 사회의 체계와 문화의 영향을 받으며 메시지는 해당 내용과 구조, 그리고 처리방식의 영향을, 마지막으로 매체는 오감 모두의 영향을 받는다는 점을 지적하였다.

케뮤니케이션에 관한 이론의 발전 역사 속에서 벌로가 차지하는 비중은 그가 “의미는 말속에 있는 것이 아니라 사람들 속에 있다”(meaning in the people)는 통장을 던져주었다는 점이다. 다시 말하면 수신자가 메시지를 해석하여 의미를 이해하는 내용은 메시지 자체의 요소보다는 주로 송신자와 수신자가 사용하는 단어나 몸짓에 따라서 다른 방식이나 다른 내용으로 해석된다는 것이다. 동일한 의미라도 말하는 사람과 그 말을 받는 사람에 따라서 의미가 달라질 수 있다는 점은 결국 커뮤니케이션이 해석학과 긴밀한 연관을 가지고 있음을 잘 보여준다.

7) 뉴컴(Newcomb)의 모델

1961년에 데오도르 뉴컴은 심리학적인 관점에서 커뮤니케이션의 과정에 접근하면서 지속성 혹은 균형의 이론(conssitency or balance theory)에 근거하여, 메시지의 송신자는 우호적인 수신자와 신념이나 행동, 혹은 태도와 가치관에 있어서 적절한 조화를 유지하려는 욕구를 가지고 있음을 지적하였다. 예를 들어서 한 인물 A는 판단의 대상이 되는 X에 대하여 다른 한 인물 B와 의사소통의 상황 속에 서로 개입하는 상황에서는, A는 초기단계에서는 B도 X에 대하여 자신과 동일한 견해를 가지고 있는 것으로 미리 가정할 수 있다. 논의가 진행되면서 B는 A와 다른 견해를 가지고 있음이 드러날 때 A는 B와의 불균형 상태에 직면하게 되면서 조화나 균형을 회복하기 위한 다음과 같은 몇 가지의 후속적인 변화를 따르게 된다고 한다.

① B 와의 의견 불일치를 줄이기 위하여 X에 대한 A 자신의 입장 변화

② X에 대한 B의 입장에  A가 부여하는 사안의 중요성을 감소시킴

③ X가 A와 B를 위해서 공통적으로 확보하고 있을 것으로 여겨지는 가치에 대한 A의 관심의 감소.

④ B에 대한 A의 긍정적 매력의 감소.

이상의 뉴컴의 커뮤니케이션 모델은 기존의 커뮤니케이션 과정을 인간들 사이에 일어나는 정보의 전달과 수납이라기보다는 인간 상호간에 조화와 일치를 추구하는 내면 세계에서 일어나는 심리적이고 해석적인 과정에 관심을 기울였다.

8) 마샬 맥루한의 모델

1964년에 마샬 맥루한(Marshall McLuhan 1911-1980)은 [미디어의 이해: 인간의 확장] (Understanding Media: The Extensions of Man)라는 책을 출판하면서 커뮤니케이션에 대한 새로운 이해를 제공하였다. 맥루한의 견해 중에서 주목할 점은 다음과 같다.

이 책의 첫 장에서 맥루한은 “매체가 메시지이다”(The Medium is the Message)라는 파격적인 주장을 제시한다. 이러한 주장은 커뮤니케이션 현상이나 틀에서 메시지 자체를 중시하는 많은 현대인들에게는 너무나도 상반된 것이었다. 보통으로는 의사소통되는 것은 메시지이고, 메시지의 전송 수단인 매체라는 것은 메시지가 통과되는 통로에 불과하다고 생각하는 것이 일반적인 경향이다. 그러나 맥루한은 구술매체와 문자매체, 그리고 전자매체로 매체가 변해가는 과정에 주목하면서 커뮤니케이션에서 의외로 중요한 것은 메시지보다는 매체라고 주장하였다.

맥루한에 따르면 매체 자체를 메시지로 이해할 수 있는 근거는 매체는 인간의 삶 속에서 인간의 교류와 행동의 범위와 형태를 형성하고 통제하는 능력을 발휘하기 때문이라고 한다. 예를 들어서 전기적인 빛이라는 매체가 던지는 메시지는 “변화”라고 한다. 그래서 전기적인 빛은 그 자체로는 아무런 메시지를 담고 있지 않지만 그 전기적인 빛이 관통하게 되는 모든 인간 구조 속에서 밤은 낮이 되고, 캄캄한 건물 내부를 밝게 만들며, 어둠 속에서의 업무나 여행을 가능하도록 하면서 “변화”라는 메시지를 주게 된다고 한다.

커뮤니케이션에 대한 맥루한의 견해들에서 또 하나 주목할 점은 “매체는 인간 자질의 확장”이라는 견해이다. 맥루한에게 있어서 매체는 특정의 인쇄된 메시지를 담고 있는 책만이 아니라 텔레비전과 길, 자동차, 주택, 무기와 그 밖에 인간의 자질이 확대될 수 있는 모든 것을 포함한다. 그래서 맥루한은 자동차는 인간의 발의 확장이라면, 책은 인간의 눈(시야)의 시공간적 확대아며, 옷은 피부의 확대로, 전자적인 회로망은 인간의 신경망의 전세계적 확대로 이해하였다. 이러한 맥락에서 맥루한은 매체라는 것은 인간의 자질의 확장이라고 결론을 내렸다.

매체의 변화 속에서의 인간의 특정 자질의 확장이 극대화되면서 다른 자질의 기능이 감소된다는 점도 주목할만 하다. 또 매체에 대한 맥루한의 파격적인 견해와 통찰은 70년대 이후의 텔레비전 설교나 이미지를 중시하는 네러티브의 설교, 그리고 설교의 내용뿐만이 아니라 형태에 대하여 강조하는 경향 속에서 기독교의 설교에도 많은 영향을 끼쳤다.

9) 로저스와 킨케이드(Rogers and Kincaid)의 모델

1981년에 에버트 로저스(Everett Rogers)와 로렌스 킨케이드(Lawrence Kincaid)는 [커뮤니케이션 네트워크: 새로운 페러다임을 향하여] (Communication Network: Toward a New Paradigm for Research)라는 책에서 각 개개인이 정보를 통해서 사회적인 망으로 서로 연결되는 커뮤니케이션의 수렴모델(convergence model)을 제시하였다. 수렴모델에서는 참여자 A와 참여자B가 함께 메시지의 표현과 수납된 메시지에 대한 해석을 지속하면서 ‘상호이해에 도달해가는 지속적 과정’으로서 커뮤니케이션을 이해하였다.

이상의 커뮤니케이션 모델은 지난 반세기 동안에 커뮤니케이션의 과정을 설명하는 여러 모델들이 어떻게 발전해 왔는지를 개략적으로 보여준다. 기독교 설교와 관련해서 이상의 모델로부터 몇 가지 주목할 만한 것들을 살펴보면 다음과 같다.

① 페러다임과 무게중심의 변화. 플라톤이나 아리스토텔레스에게까지 소급될 수 있는 커뮤니케이션 모델의 초기 단계에서는 설득이라고 하는 특정한 목적을 가지고 있는 공적인 연설에 집중하였지만 이후에는 점차 설득과 오락까지의 여러 의사소통의 목적과 구어적일 뿐만 아니라 비구어적이며 다양한 형태와 장르의 총체적인 의사소통을 포함하는 것으로 바뀌어가는 것을 볼 수 있다. 또 초기의 커뮤니케이션 모델에서는 주로 송신자를 강조하다가 점차적으로 정확하고 올바른 메시지를 강조하다가, 후기에 접어들면서는 의사소통의 과정을 통해서 결국 수신자가 받아들이게 되는 메시지를 중시하면서 커뮤니케이션 페러다임의 무게중심이 “Sender -> Message -> Receiver"로 이동했음을 알 수 있다.

② MS(Message Sent) ≠ MR(Message Received): 샤논과 위버는 커뮤니케이션 모델에 잡음의 개념을 도입하면서 MS는 MR과 동일하지 않다는 점을 분명히 하면서 이후의 커뮤니케이션 연구에 중요한 과제를 던져 주었다. 캇츠와 라저스필드에 의해서 언급된 2단계 흐름 역시 커뮤니케이션 과정에서 의외로 결정적인 역할을 감당하는 (비공식적인) 여론 지도자들의 역할의 중요성을 부각시키면서 MS와 MR이 상이하기 때문에 효과적인 의사소통과 공동체적인 개혁이 성공하기 위해서는 새로운 대안이 필요함을 지적하였다.

③ 경험의 장(field of experience): 슈람에 의해서 부각된 송신자와 수신자 공통의 경험의 장은 또한 커뮤니케이션을 일방적인 정보의 전달이 아니라 메시지 발신자와 수신자가 함께 공감대를 확보함과 동시에 상호 이해를 확대해 가는 과정으로서 커뮤니케이션을 이해하도록 하는데 밑거름이 되었으며 이러한 견해는 뉴컴이나 이후의 로저스와 킨케이드를 통해서 더욱 발전되었다.

2. 기독교적 커뮤니케이션

이상의 커뮤니케이션 모델들은 과거의 수사학이 관심을 가졌던 구술 중심의 연설 상황에 대한 관심에서 벗어나서 메스미디어, 정치선전, 방송, 예술, 심리학, 기업의 조직관리, 마케팅, 홍보 및 광고 등 인간의 광범위한 활동 속에서 진행되는 의사소통에 관심을 기울이면서 그 연구 영역도 비약적으로 확대되었고, 자연히 관련 이론과 모델들도 다양하게 발전하였다. 한편 복음을 전하고 성도를 말씀으로 양육하는 교회 사역에도 결국은 인간 사이의 의사소통을 전제로 진행되기 때문에, 커뮤니케이션 역시 복음을 전파하는 교회의 다양한 사역들(설교, 선교, 목회관리, 교회교육)이나 제반 신학(설교학, 선교학, 교회성장학, 기독교교육학, 등등)과 긴밀하게 관련을 맺을 수 밖에 없다. 특히 기독교적 커뮤니케이션은 커뮤니케이션의 모델이나 원리를 성경이나 기독교 신학의 관점에서 접근하면서 교회의 실제 사역이나 신학과 연계 가능한 다양한 견해들을 제시하고 있다. 여기에서는 기독교 커뮤니케이션에 관한 유용한 통찰을 제공하고 있는 찰스크랩과 피에르 바벵의 견해를 주로 살펴보고자 한다.

1) 찰스 크랩(Charles H. Craft 1983, 1989)

다수의 신학자들이 그러하듯이 찰스 크랩도 예수님의 성육신(incarnation)을 기독교적 커뮤니케이션의 출발점으로 삼고 있다 (cf., Robert E. Webber 1985:92ff; Charels Craft 1989). 하나님과 죄인 사이의 깨어진 관계회복을 위한 커뮤니케이션에서 예수님은 스스로가 그 관계회복을 위한 매체인 동시에 메시지가 되신 것이다. 크랩은 죄인을 향한 하나님의 커뮤니케이션과 관련하여서 다음과 같은 몇 가지의 예비적 결론들을 제시한다.

① 하나님은 죄인을 향하여 자신의 뜻을 계시하기를 원하시는 커뮤니케이션의 의지를 가지고 계시며, 죄인들이 자신을 알아서 함께 한 공동체(community)를 이루며 자신과의 영적 친교(communion) 속에서 궁극적 복락을 얻기를 원하신다. 이러한 맥락에서 볼 때 공동체(community)안에서 영적 합일(communion)을 달성하려고 하는 의사소통(Communication)의 궁극적인 목적은 기독교 안에서 가장 완벽하게 실현된다고 할 수 있다.

② 이를 위한 하나님의 의사전달의 기본방법은 죄인을 위하여 자기를 내어주는 성육신적인 방법이다. 성육신적인 방법은 일차적으로 그리스도가 성육신하시고 십자가에 달려 죽고 부활하심으로 하나님의 뜻을 몸소 밝히 드러내셨지만, 이후의 복음전도의 원리 역시 그리스도의 성육신의 원리에 입각하여 진행되도록 하셨다는 의미에서 하나님의 커뮤니케이션은 모두가 성육신적이라고 할 수 있다. (그래서 복음사역자는 하나님과 수신자 사이에서 복음의 대변자로 나서는 동시에 수신자들에게는 복음의 주체인 예수 그리스도의 가시적 구현체로서 그리스도가 자신 안에서 성육신하도록 해야 할 의사소통적 책임을 지고 있다.

③ 하나님은 메시지를 듣는 자들이 수동적이지 않고 적극적인 입장에서 반응하기를 원하시면 이를 통하여 더 깊은 영적 교제(communion) 속으로 들어가기를 원하신다. 일방적 의사소통이 아니라 쌍방향이며 수신자의 반응이 동반되는 적극적인 의사소통을 원하시며 이것을 통해서 영적 합일을 추구하신다.

④ 하나님의 커뮤니케이션은 수용자 중심(receiver-centered communication)이라고 할 수 있다. 발신자-메신저-수신자의 의사소통의 구조에서 하나님은 수신자(죄인된 인간)가 듣기 좋아하는 내용만을 전한다는 의미의 수용자 중심이 아니라 수신자의 궁극적 복리를 위함과 동시에 수신자가 충분히 수납할 수 있는 방법으로 의사소통을 진행한다는 의미의 수용자 중심이다.

⑤ 하나님의 커뮤니케이션은 지성에만 의존하는 것이 아니라 감성에 의한 감동과 의지까지를 모두 포함하는 전인적이며 인격적인 커뮤니케이션이다.

기독교적 커뮤니케이션에서 성육신의 원리와 수신자(혹은 수용자) 중심의 의사소통을 달성하기 위해서는 발신자 혹은 설교자는 수신자 혹은 청중에 대한 이해가 필요하다.

① 메시지의 발신자 혹은 설교자가 수신자를 그가 속한 준거집단(reference group)의 일부분으로 볼 필요가 있다. 각 개개인 수신자는 중립적으로 존재하는 것이 아니라 그가 속한 특정 집단의 준거체계 속에 속해 있으며 의사소통 현장에서 메시지를 수납하고 의사결정을 내림에 있어서 소속 집단의 준거체계의 영향을 받으며 한 개인이 숙고하고 행동하거나 변화를 일으킬 때에는 이러한 소속 집단의 욕망에 대한 이해관계와 관련이 있다. 또한 개개인의 수신자나 청중은 특정한 준거체계의 집단의 가치관에 헌신되어 있는 경우도 있으므로 의사소통 상의 결정을 요청하거나 설득을 시도할 때에는 소속 준거집단의 가치관광 상충함으로 야기될 수 있는 압력과 거부감을 고려할 필요가 있다. 특정 집단이나 준거체계에 아직 헌신되지 않은 청년이나 어린이들을 하나님께로 헌신하도록 의사소통하는 것이 훨씬 용이한 이유가 바로 여기에 있는 것이다. 또한 수신자가 속한 준거집단의 가치관이 스스로 붕괴하고 있는 상황에서 하나님을 향한 새로운 헌신과 이를 위한 변화는 훨씬 용이할 수밖에 없다.

② 의사소통의 상황에서 수신자는 이 과정에 수동적인 입장으로 머물러 있는 것이 아니라 - 외부적으로 보이지는 않지만 - 능동적인 역할을 감당하고 있으며 메시지에 대하여 수신자 중심에서 선택적인 청취나 수납 혹은 배제를 하고 있음을 설교자는 인식할 필요가 있다. 크랩에 의하면 수신자는 의사소통 현장에서 메시지를 들으면서 메시지의 해석활동, 의미구성활동, 의미의 수용 및 배척에 대한 결정, 새로운 의미 수용에 동반되는 위기와 위험에 직면하여 극복하려는 의지를 보이거나 타협이나 송환으로 회피하는 과정 등등. 커뮤니케이션의 현장에서 먼저 수신자가 감당하는 능동적 역할의 핵심은 해석적인 활동인 동시에 자발적인 의미 구성의 활동이랄 수 있다. 앞에서 살펴본 바와 같이 커뮤니케이션의 초기 이론에 의하면 발신자는 의미를 담고 있는 단어들과 문장들을 묶어서 수신자에게 건네주는 일방적인 역할만 감당하면 되고 수신자가 그것을 이해하지 못하는 것은 그 단어와 문장의 뜻을 이해하지 못해서 나타난 결과로 보았다. 그러나 최근의 커뮤니케이션은 메시지와 의미를 분리하면서 메시지는 언어의 형태로 전달될 수 있지만 의미는 수신자들이 자발적인 인지과정을 통해서 그 마음속에 발생하는 것이라는 점에 주목하고 있다. 벌로가 지적한 바와 같이 의미는 발신자와 수신자의 마음속에 있는 것이다. 발신자는 전하고 싶은 의미를 취한 다음 언어 형태로 형성해서, 그것을 수신자가 받을 수 있는 메시지로 만들어서 건네준다. 그러면 수신자는 메시지를 선택적이고 해석적인 인지 과정 속에서 받아 처리하면서 그 마음속에서 발신자가 의도한 뜻에 부합되거나 때로는 전혀 의도되지도 않았고 부합하지도 않은 의미를 구성한다. 결국 발신자가 전한 것은 메시지이지만 수신자가 최종적으로 조합해 내는 것은 의미인 셈이다 (MS≠MR). 따라서 발신자는 자신이 전한 메시지가 수신자에게 가능한 한 어떠한 의미로 구현되는지를 전혀 고려하지 않는다거나 배려하지 않고 발신자 중심에서만 일방적으로 메시지를 전한다면 그것은 커뮤니케이션이라기보다는 일방적인 독백에 지나지 않을 것이다 (cf., Craft 75-78). 의미를 받아들였더라도 여기에서 수신자의 모든 자발적 행위가 종료되는 것이 아니라 의미와 동반되는 새로운 변화에 대한 위협을 어떻게 처리할 것인지에 대하여 수신자는 계속적으로 고민하며 가능한 어려움에 대처할지나 메시지를 되돌려 보냄으로써 회피할 것인지를 계속 생각한다.

2) 피에르 바뱅

프랑스 카톨릭의 커뮤니케이션 학자인 피에르 바뱅은 커뮤니케이션에서 매체는 메시지 이상으로 중요하다는 맥루한의 견해를 따르면서 매체에 강조점을 두는 종교적 커뮤니케이션 이론을 발전시킨다 [cf., “변조의 의사소통” (communication of modulation), 77ff]. 그에 의하면 종교적 커뮤니케이션과 구체적으로는 기독교 교육의 궁극적 목적은 하나님과 세상 사이의 언약적 공동체를 구축하는 것이다 (1991:76). 이러한 맥락에서 커뮤니케이션의 목표를 이해하기 때문에 그에게 있어서 커뮤니케이션은 어떤 내용을 전달하는 말하기(saying)가 아니라 신적인 목표를 추구하는 영역에 메시지 발신자와 수신자가 함께 참여하는 것이며 양자 사이의 영적인 친교이다 (77-8). 커뮤니케이션을 이러한 맥락에서 이해할 때 교회사역은 권위주의적이고 교리집착적인 관점에서가 아니라 하나님의 임재에 참여하는 공동체적 융합으로 이해될 수 있는 것이다. 또한 매체에서 중요한 것은 수신자를 향한 친화성(affinity)으로서 문명이 발전하면서 등장하는 혁신적인 의사소통의 매체들이 계속적으로 호소력을 가지고 성공적일 수 있는 원인은 수신자의 친화성을 더욱 강화시켜주기 때문이었으며, 같은 맥락에서 친화성과 우정은 모든 형태의 커뮤니케이션의 기반이며 기본 형태라는 점을 지적하면서 교회의 커뮤니케이션에서 중점을 주어야 할 것으로서 청중을 위한 매체상의 친화성을 강조한다 (communication of affinity, 90ff).

바뱅의 종교적 컴니케이션에서 주목할 점 또 하나는 기독교적인 의사소통의 중요한 특징으로서 “심령이 가난한 자의 의사소통 원리”(the communication of the poor)이다. 이상의 두가지 구도 이외에 저자는 기독교적인 의사소통의 독특한 특징으로 강조되어야 할 것으로서 The schemes of Christian faith를 제안한다. 첫째가 심령이 가난한 자의 의사소통(the communication of the poor)이다 (100-109). 심령이 가난한 자의 의사소통은 심령이 부한 자가 의사소통의 과정을 지배하려하고 자신의 권위를 이용하려는 것과는 반대로 하나님과의 관계를 의존하면서 주로 중재자의 입장에서 메시지를 발산하는 가운데 하나님의 역사하심을 의지하려고 하는 구도를 취하게 된다. 그래서 심령이 가난한 자는 의사소통 과정에서 주도적이고 권위적인 역할을 감당하려고 하기보다는 그들에게 참으로 본질적이라고 할 수 있는 하나님과 그의 임재에 대한 인식에 의하여 자신들의 의사소통의 원칙이 지배받기를 원하면서 청중과의 2자간의 커뮤니케이션이 아니라 하나님의 임재를 동반하는 삼자간의 커뮤니케이션을 통해서 하나님과의 완전한 합일(communion)에 들어가게 되는 것을 추구한다고 한다. 바뱅은 이렇게 기독교적 의사소통의 중요한 요소 하나로서의 심령의 가난함(poverty)과 영적 겸손함을 강조하면서 커뮤니케이션의 원리뿐만 아니라 그 실천과 기교도 이러한 영적 가난함과 겸손의 원리의 지배를 받아야 할 것을 강조하고 있다 (104-5)59). 이상의 탁월함

59) Lischer에 의하면 커뮤니케이션은 상호간의 헌신(commitment)을 전제로 하며 따라서 의사소통의 관건은 사랑이라고 한다(Lischer 1981:80). 상호간의 헌신을 추구하는 사랑의 마음은 항상 의사소통을 위한 가장 최선의 전략을 추구하기 때문에 결국 의사소통의 관건은 사랑의 마음에 달려 있다는 것이다. 이렇게 볼 때 결국 커뮤니케이션이나 수사학은 심리학과 관련을 맺을 수밖에 없으며 소위 예의

에도 불구하고 기독교적 입장에서 볼 때에 바뱅의 약점은 메시지보다는 매체를 강조하기 때문에 자칫 기독교적 메시지 자체를 간과하는 입장을 조장할 수 있으며 인간의 내면성(interiority)에 대한 회복을 지나치게 강조하면서(47-49) 선이나 요가에 대하여 긍정적인 입장을 지니고 있다는 점이다 (50).

3. 설교에서의 커뮤니케이션

니콜스(1995:82-7)는 다양한 커뮤니케이션 이론들과 견해를 설교에 적용하려고 할 때에 설교자가 염두에 두거나 참고해야 할 커뮤니케이션의 이해에 대하여 다음의 여섯가지를 제시한다.

① 커뮤니케이션은 수신자 현상(a receiver phenomenon)이다. 전통적인 설교학은 송신자가 이미 확보하고 있는 메시지에 커다란 강조점을 두고 있는 반면에 커뮤니케이션 접근방법은 송신자 속에 있는 의미를 부호화하여 전달하고 있는 송신자의 신호와 수신자가 이 신호와 관련하여서 이미 확보하고 있는 정보 사이의 상호관계를 강조한다. 이러한 입장에서 볼 때 의미는 메시지에 의해서 전달되는 것이라기 보다는 수신자 편에서 수신의 마지막 단계에서 새롭게 재구성되는 것이며, 송신자가 보낸 메시지(MS, Message Sent)와 수신자가 수납하고 재구성하는 의미(Meaning reconstructed)는 완벽하게 동일할 것으로 기대하는 것은 너무나 이상적이므로 송신자는 자연히 양자가 동일하지 않게 만드는 외부적 간섭조건이 무엇이겠는지를 다각도로 살펴보아야 한다.

② 커뮤니케이션은 정보의 전달뿐만 아니라 경험의 재구성(transgeneration of experience)이다. 커뮤니케이션 과정의 목적은 공통의 장을 기초로 하여서, 메시지를 보내는 송신자가 갖는 어떤 경험이 수신자의 경험으로 다시 구현되도록 하는데에 있으며 이를 통하여 공통의 유산을 공유하며 공통의 언어와 가치관을 공유하는 공동체 속에서 신적인 합일을 달성하는데에 있다. 따라서 설교자는 설교 현장에서 성경적 정보를 전달하더라도 궁극적인 목적은 정보전달을 통한 경험의 재구성과 이를 통한 공동체 건설에 있음을 직시하면서 이를 위한 필요한 주변요건들(송신자에 대한 인격적 신뢰, 잡음 요인 제거, 피드백을 통한 이해의 일치)을 다각도로 검토해보아야 한다.

③ 커뮤니케이션은 참여자 사이에 일련의 상호관계를 형성한다. 스티픈슨(Stephenson, 1960)과 니콜스(Nichols, 1980)은 모든 메시지는 수신자에게 “이 메시지를 듣고 반응함에 있어서 나는 어떤 존재가 되어야만 하는가?”라는 암시적 질문을 스스로에게 던지도록 만드는 명령적인 요소를 지고 있음을 지적하였다. 관계가 배제된 커뮤니케이션이란 있을 수 없으므로 설교자는 이 메시지를 청중에게 던짐으로서 앞으로의 관계가 어떻게 전개될 것인지에 대하여 가능한 방향을 예상하고 그것을 자신의 커뮤니케이션에 반영시킬 필요가 있다.

바른 웅변이나 말씨라는 것도 화자의 마음 자세와 무관한 겉치레 화술이나 기교에 지나지 않는 것이라기 보다는 은연 중에라도 청중이나 청자에 대한 마음 자세를 반영하는 화자의 인격으로 이해하는 것이 바람직할 것이다.

④  모든 커뮤니케이션은 이전의 텍스트나 메시지에 의존하며 이런 의미에서 모든 커뮤니케이션은 상징에 대한 선택적 해석과정이다. 커뮤니케이션은 송신자 편에서는 자신의 정보나 경험을 암호화하거나 수신자편에서는 수신된 메시지로부터 특정 의미를 선택적으로 해독화하는 과정에 의존한다. 따라서 인간 커뮤니케이션의 경험은 언밀한 선택적으로 해독화하는 과정에 의존한다. 따라서 인간 커뮤니케이션의 경험은 언밀한 의미에서 볼 때에 부호나 암호를 싣고 있는 상징에 의존해야 하며 직접적인 것이 아니라 간접적이며 그에 따라 자연히 입장과 가치관이 반영된 해석학적 과정이다. 따라서 동일한 경험이라고 하더라도 송신자는 수신자가 공감하기 쉽거나 때로는 충격적으로 다가오는 상징을 동원하여 암호화하는 것이 바람직할 것이고 송신자 편에서가 아니라 수신자 편에서 익숙한 상징에 의존할수록 수신자의 선택의 폭은 그만큼 넓어진다고 할 수 있다.

⑤ 모든 커뮤니케이션은 그 효율성을 위해서 송신자와 수신자 사이에 적절한 차이에 의존하다. 이론적으로 볼 때 효과적인 커뮤니케이션은 송신자와 수신자 사이에 너무나 차이가 많이 나지도 않고 그렇다고 해서 거의 동일할 정도로 차이가 없는 경우보다는 적절한 차이가 있을 때에 가장 효과적이다. 휠라이트(Wheelwright 1962)에 의하면 커뮤니케이션은 긴장을 동반하는 과정이며 그 목표는 긴장을 아주 없애버리는 것이 아니라 최적의 긴장에 도달하는 것이라고 한다. 따라서 설교자는 청중과의 긴장을 유지해야 할 고유한 분야(영성과 모범)는 살리면서도 불필요한 차이(ex 언어습관에 있어서 전문용어 고집)는 지양함으로써 커뮤니케이션의 효과를 기하는 것이 바람직하다.

이상의 통찰들은 목회나 설교 현장에서 다양한 방향으로 참고될 수 있다. 예를 들어서 커뮤니케이션은 참여자 사이에 일련의 상호관계를 형성한다는 지침은, 자신이 목회하는 교회의 성도들 대부분이 교회 일에 무관심하고 내 일처럼 열심히 참여하지 않는다고 할 때에 어떤 방향으로 설교 메시지를 끌고 나아가야 할 것인지에 대한 적절한 안내가 될 수 있다. 이러한 상황에서 설교자는 로마서 12장 11절의 “부지런하여 게으르지 말고 열심을 품고 주를 섬기라”고 직접적으로 설교함으로써 교회생활에 대한 자신의 입장을 분명히 밝힐 수도 있으며, 여기에서 한 걸음 더 나아가서 성도들의 게으름을 직접적으로 지적하며 비난하는 방식으로 메시지를 전함으로써 성도들과의 관계를 소원하게 만들 수도 있으며 계시록 4장 10절 - 11절에서 24장로들이 보좌에 앉으신 이 앞에 세세토록 사시는 이에게 경배하고 자기들의 영광의 면류관을 보좌 앞에 던지면서 영광과 존귀와 능력을 돌려드리는 것을 가지고 설교하면서 성도들의 게으름에 대하여 무관심한 입장을 취하거나 아니면 장차 성도들이 자신들의 공로와 영광 모두를 주께 돌려드리면서 함께 즐거워할 것을 바라보도록 하면서 동기부여하고 격려함으로써 성도들에게 더욱 적극적으로 다가갈 수도 있다. 결국 설교 현장에서 중요한 것은 메시지 자체만이 아니라 그 메시지로 설교자가 거두려고 하는 궁극적 의도에 대한 이해와 수신자가 그 메시지를 어떻게 들을 것인가 하는 예상과 그 예상에 따른 전략적인 대비책이 함께 구비되어야 한다.